COMPOSIZIONE ARCHITETTONICA E URBANA > Umberto Galimberti, L’Architettura e le figure del tempo, 1987 (*)

 

Il filosofo Umberto Galimberti (1942) è professore ordinario di Filosofia della Storia e Psicologia generale all’università Ca’ Foscari di Venezia e collaboratore del quotidiano “la Repubblica”. Notissimi i suoi studi di filosofia, antropologia culturale e psicologia e le traduzioni di molte opere di Karl Jaspers (di cui Galimberti è stato allievo in Germania) e di Martin Heidegger. Il saggio qui proposto mette a fuoco le relazioni tra l’architettura, il nostro modo di abitarla e il tempo (**) e le complessità connesse.

 

Solo se abbiamo la capacità di abitare il tempo, possiamo costruire.
Finora l’architettura s’è pensata in relazione allo spazio, quasi ignorando che lo spazio che stava occupando, disponendo, ordinando, edificando era uno spazio storico, per cui oggi non costruiamo come costruivano gli antichi anche se continuiamo ad abitare come abitavano gli antichi. Dunque ciò che è mutato è il modo di abitare, e questo mutamento è figura del tempo. Occorre quindi che l’architettura si pensi in relazione al tempo.
Pensarsi in relazione al tempo non significa pensarsi figli del tempo, adeguati al tempo, come richiede il nostro tempo. Non ci sono gli uomini e poi il tempo. Il tempo non è fuori di noi o dentro di noi. Il tempo è la prima architettura che l’uomo s’è dato per poter abitare. Di questa architettura gli architetti non sono inconsapevoli, ma la loro consapevolezza non si rivela quando costruiscono secondo il loro tempo o contro il loro tempo. Tutte le novità rispetto alla moda del tempo dicono solo che il tempo è stato rattrappito nel breve respiro dell’epoca.
Non c’è più scenario. Cielo e terra si sono fatti lontani. La tirannide dell’attualità ha contratto a tal punto la dilatazione del tempo da rendere impossibile l’abitare. Con la casa, che più non ospita passato e futuro, ma solo l’attualità del presente, la sua fungibilità e fruibilità, ne va dell’essenza dell’uomo, della sua memoria e del suo orizzonte. Disabitando il tempo non possiamo più abitare; non è questione di alloggi, ma di radici. L’attualità ci sradica.
Tempo è parola latina, i greci non avevano una parola per dire «tempo», ma molte. Per loro il tempo era una complessità.
Architettura è una parola greca, e quindi non ignora la complessità. Essa rinvia al tecnico (técton) che dà avvio, dà inizio, incomincia (árcho) qualcosa. La temporalità è già nella radice della parola. Dare inizio a qualcosa significa infatti immettersi nella trama del tempo. Questo è possibile se il tempo è qualcosa di cui si dispone. Pensare di poter disporre del tempo significa averlo sottratto all’eternità degli dèi. Questa sottrazione, questo furto i greci l’hanno raffigurato nel grandioso scenario delle montagne del Caucaso dove stagliati, l’uno contro l’altro, sono il risentimento di Zeus e la passione di Prometeo.
Consegnando agli uomini la tecnica, Prometeo dona loro una temporalità assolutamente nuova rispetto a quella che regolava cielo e terra secondo destino e necessità. Dopo il dono di Prometeo il corso del tempo ha una finalità (télos) che non è più il suo compiersi nel ciclo (kúklos), ma è il suo ancorarsi a uno scopo (skopós). In vista di questo scopo si dà inizio (árcho) a qualcosa. L’architettura nasce con questo tempo. Prima non era possibile, perché non c’è inizio e non c’è scopo dove il tempo è ciclico, dov’è immutabile ripetizione dell’identico, secondo necessità.

1. Il tempo ciclico
La prima parola della filosofia che la tradizione ci ha consegnato parla proprio del tempo ciclico: «Da dove infatti gli esseri hanno l’origine, ivi hanno anche la distruzione secondo necessità: poiché essi pagano l’un l’altro la pena e l’espiazione dell’ingiustizia secondo l’ordine del tempo» (1). Anassimandro chiama questo tempo che fa giustizia chrónos, esso designa la totalità del tempo rispetto a cui ogni epoca (aión) sorge e svanisce. Con Nietzsche, quindi col volgere della filosofia verso la sua fine, il tempo ciclico riappare come eterno ritorno dell’uguale: «Stemma della necessità!/ Tavola di eterne figure!/.../ Dell’essere costellazione suprema/ che nessun desiderio raggiunge,/ che nessun no contamina,/ eterno sì dell’essere,/ eternamente io sono il tuo sì» (2).
Nel ciclo ogni epoca non ha una finalità, ma semplicemente una fine. Il finito è perfectum, perché è compiuto, perché non lascia nulla fuori di sé. Con la sua fine raggiunge il suo fine. I due significati trovano la loro identità nel télos, la cui radice tel significa girare intorno, compiere per intero il proprio giro, donde teléo che vuol dire «portare a compimento», tradotto dai latini con perficere, da cui perfectum, ossia compiuto, finito. Non c’è sporgenza nel ciclo che, come ha ben visto Nietzsche, non ospita né desideri né dinieghi. In esso le eterne figure «governano a turno mentre il ciclo si svolge, e gli uni negli altri finiscono e crescono secondo il turno che spetta» (3).
Nel ciclo raggiungere il télos significa raggiungere la propria fine, e nella fine la propria forma. Se la forma è il fine dell’opera, questo fine è raggiunto solo alla fine. A questo alludono le parole aristoteliche enérgheia ed entelécheia; tra loro non c’è contrapposizione, quasi che l’energia appartenga al mondo meccanicistico della natura e l’entelechia a quello finalistico della progettualità umana. Nel ciclo non c’è finalità ma solo compimento, e l’opera (érgon) appare quando è compiuta, quando l’attività (enérgheia) che, prendendo avvio (árcho), l’ha promossa, è giunta alla fine (entelécheia). Entelés écho significa infatti: ho compimento, sono compiuto, perciò Aristotele può dire: «In realtà è fine l’opera, e l’atto si identifica con l’opera e perciò anche il nome stesso di atto (enérgheia) deriva da opera (érgon) e tende verso l’atto perfetto (entelécheia)» (4).
Nel tempo ciclico c’è dunque identità tra il fine e la fine. A sancirla è la morte che, conducendo le singole forme alla loro distruzione per consentire la riproduzione di nuove forme, appare come il giudice implacabile che amministra il ciclo, non nel senso che lo destina a qualcosa, ma nel senso che lo ribadisce come eterno ritorno, permettendogli così di durare eternamente come ciclo.
Nel ciclo non c’è rimpianto e non c’è attesa. Il télos che lo percorre non ha aspettative né pentimenti, la temporalità che esprime è la pura e semplice regolarità del ciclo, dove nulla può accadere che non sia già accaduto e nulla può avvenire se non con-formandosi al già avvenuto. Nel tempo ciclico non c’è futuro che non sia la pura e semplice ripresa del passato che il presente ribadisce. Non c’è nulla da attendere, se non ciò che deve ritornare.
Dal tempo ciclico nascono alcune figure della temporalità che condizioneranno l’antropologia dell’uomo occidentale. Tra esse ricordiamo: l’irreversibilità del tempo rispetto ai singoli individui che nel ciclo sono destinati a perire; l’uniformità del tempo rispetto all’identica riproduzione delle forme e delle specie. Inoltre, se ciò che deve accadere è già accaduto, organo del tempo sarà la memoria. Questo spiega da un lato la vera essenza del mito che non è favola o leggenda, ma deposito di memoria, dall’altro il sorgere della filosofia come contemplazione, perché, se ciò che avverrà in certo modo è già avvenuto, per «sapere» sarà sufficiente «guardare». Infine la verità come s-velamento (a-létheia) sarà alla base sia della filosofia sia dell’arte che avrà come compito quello di svelare ciò che nel ciclo della natura è già contenuto, quello di liberare le sue qualità segrete. Archi-tetto sarà colui che con la tecnica (téchne) darà inizio (árcho) a questa liberazione. Ciò che si tratta di liberare sono innanzitutto le misure segrete della natura di cui il temp(i)o è la prima figura.

2. Il tempo progettuale
Si diceva della scena del Caucaso dove Prometeo strappa agli dèi, prima del fuoco e della tecnica, un’altra temporalità senza la quale né il fuoco né la tecnica avrebbero senso. L’uno e l’altra, infatti, sono in vista di uno scopo che né il cielo né la terra, percorsi dal tempo ciclico, possono ospitare. Skopós è parola greca che significa tanto «colui che osserva e sorveglia» quanto «l’oggetto su cui si fissano gli occhi», quindi il «bersaglio», la «mèta». Connesso a skopós è il verbo skopéo che significa «pensare in anticipo», «pro-(v)-vedere», quindi «pro-gettare». Prometeo è colui che pensa (metés) in anticipo (pro).
Questa temporalità non guarda il passato, ma il futuro; a presiederla non è la figura del ritorno, ma quella del perseguimento del bersaglio. Qui il fine continua a identificarsi con la fine perché, quando lo scopo è raggiunto, è per ciò stesso consumato, ma ciò che si ha in vista non è la consumazione, la morte come nel tempo ciclico, ma il raggiungimento della mèta. Lo scopo, infatti, il bersaglio può anche essere mancato, e ciò introduce, rispetto al tempo ciclico, una dimensione di aleatorietà, come se il vincolo della necessità non garantisse quei fini che si sono eletti a bersaglio.
Rispetto al tempo ciclico che era il tempo della natura in ordine agli individui, il tempo progettuale è il tempo dell’individuo in ordine alle sue intenzioni che, misurate sul tempo ciclico, altro non possono avere se non l’amaro sapore delle illusioni, «puro e semplice gioco» direbbe Nietzsche, rispetto al «tempo senza meta» (5). Il campo di gioco è qui definito dall’oggi e dal domani, ossia da quel breve intervallo che corre tra elezione dei mezzi da effettuare nella situazione presente e realizzazione dei fini in un futuro strettamente connesso al presente, altrimenti ne potrebbe risultare una sostanziale inefficacia dei mezzi.
Dominante in questa temporalità è il tempo opportuno che i greci nominavano kairós, una parola il cui primo significato è quello di «giusta proporzione». Quando la proporzione perde la sua giusta misura e il campo tra presente e futuro si dilata s-misuratamente, nasce l’u-topia che per questo è irrealizzabile.
Come il tempo ciclico, anche il tempo progettuale non è regolato dal vero e dal falso, dal bene e dal male, perché lo scopo, giusto o sbagliato che sia, è assunto; decisivi sono qui i valori economici che riguardano l’utilità dei mezzi rispetto agli scopi. La differenza aristotelica tra volontà e proponimento ribadisce questa categoria: «Tutti infatti vogliamo ciò che ci siamo proposti, però non tutte le cose che vogliamo ce le proponiamo» (6). Nello scarto tra volontà e proponimento c’è tutto lo spazio del desiderio che occupa l’intervallo che corre tra il presente e il futuro, tra l’intenzione e la sua realizzazione.
I desideri non possono essere sconfinati perché il tempo progettuale è comunque iscritto nel tempo ciclico. La morte dell’individuo, che è legge di questo tempo, limita la progettualità e agisce sull’elezione degli scopi che sono realizzabili solo se il tempo progettuale non ha dimenticato la scansione del tempo ciclico. La distinzione freudiana tra principio della realtà e principio del piacere dipende dalla memoria o dall’oblio che il tempo dell’uomo e delle sue azioni non può essere sciolto dal tempo dell’universo che, per il fatto di essere ciclo, è anche nemesi.
Di qui l’importanza del kairós, la cui radice krr dice unione, nodo, armonia. Ciò che si tratta di unire e annodare armonicamente è il recente passato che conferisce al presente le condizioni per operare sull’immediato futuro. Solo nel buon intreccio di questo nodo qualcosa può configurarsi come scopo. Se invece il nodo si dilata e il futuro da relativo diventa assoluto, se l’interrogazione non riguarda il domani, ma l’ultimo giorno, se lo scopo si dispone lontano fino ai confini del ciclo, allora la progettualità si dissolve a favore di un’altra temporalità che è fuori dalla portata dell’uomo e che risuona insignificante per il ciclo della natura. È la temporalità dell’éschaton che dischiude tutt’altro tempo e altri impianti di significazione.

3. Il tempo escatologico
Éschaton, che nella direzione dello spazio significa lontano e nella direzione del tempo significa ultimo, è la forma superlativa di ek, ex che significano fuori. L’éschaton è dunque ciò che è fuori portata, Non è nelle mani dell’uomo che può abitare solo il tempo progettuale, non è nelle espressioni della natura che non conosce una fine perché la sua ciclicità percorre il ritorno. Questo tempo, in versione religiosa, è il tempo di Dio, in versione atea è il tempo dell’utopia e della rivoluzione. In comune queste versioni sono percorse dalla convinzione che la storia dell’uomo abbia un senso o già scritto all’origine del tempo o da realizzare col tempo. Ciò che inaugurano è una temporalità che si ribella all’insignificanza della ciclicità della natura e alla brevità della progettualità dell’individuo.
Rispetto al tempo ciclico, dove il fine era espresso dalla fine, nel tempo escatologico è la fine a far apparire in tutta luce il fine di tutto ciò che è apparso nel tempo. In vista del fine che apparirà alla fine la prospettiva escatologica conferisce al tempo quella dimensione qualitativa che trasforma il puro divenire in storia. Guardare il tempo come storia è possibile solo se già si è ospitati dalla prospettiva escatologica, dove il primato del fine sulla fine irradia sul tempo la figura del senso. Alla fine si adempie ciò che all’inizio era stato voluto.
Come tempo della fine l’éschaton è apocalisse. Apo-kalúpto significa dis-occultare, svelare il celato. La radice kel, da cui il cielo latino significa: occulto, copro, nascondo. L’apocalisse svela il senso rimasto occulto nel divenire del tempo e, svelandolo, fa nascere la storia che dunque è un evento dell’ultimo giorno. Non c’è storia prima dell’apocalisse, prima dell’éschaton, prima dell’ultimo giorno, perché prima il senso non è svelato. La storia nasce il giorno in cui si conclude.
Inaugurando il punto di vista della fine, l’éschaton inaugura una temporalità che è assoluto futuro, un futuro che non dipende dall’uomo, ma che irradia sul tempo dell’uomo i tratti della colpa o comunque della negatività. Non c’è mitologia che non abbia il bene tutto all’inizio e viva il presente come nostalgia e come attesa. Nostalgia è parola greca che dice il dolore (álgos) del ritorno (nóstos); non si tratta del ritorno ciclico della natura, ma del ritorno in patria. Àlgos, come intensivo di légo, dice che solo quando si sarà approdati in patria ci sarà comprensione (lógos) del lungo itinerare, prima c’è solo il dolore dell’attesa.
Le mitologie primitive leggono il tempo a partire da un paradiso perduto e in attesa di un possibile ritorno in cui prende figura la salvezza. Rispetto all’éschaton, il télos perde il suo carattere di svolgimento ciclico, e lo skopós il suo carattere di proponimento, in quanto ciò che si compie è già da sempre predisposto. Se con il tempo progettuale l’uomo ha cercato di strappare alla natura briciole di senso, col tempo escatologico pretende la totalità del senso, ma in questa pretesa sta la sua sconfitta perché, in chiave escatologica, il tempo non è più dell’uomo ma di Dio. Per questo l’éschaton è la fine del mondo, la fine dello spazio e del tempo umano. Alla figurazione escatologica del tempo appartengono la scienza, l’utopia e la rivoluzione, ciascuna con le sue varianti, determinate dal diverso modo con cui le figurazioni del tempo si contaminano tra loro correggendosi reciprocamente.
La scienza moderna porta a compimento il dominio della natura sottraendolo a Dio che, essendo sempre meno accessibile alla ragione, finisce con l’essere sempre più confinato nella fede. Prendendo il posto di Dio, la ragione diventa legislatrice, non «impara» dalla natura, come succedeva quando la natura era considerata il disegno dispiegato di Dio, ma obbliga la natura a rispondere alle sue interrogazioni. In questo modo la natura non ha in sé alcun senso se non quello che assume all’interno del progetto umano che tende a fame un fondo a disposizione dell’uomo.
Come nell’éschaton, con la scienza nasce una storia che ha il suo sigillo nel progresso e nella crescita e il suo senso nel dominio dell’uomo sulla natura. Parlare di progresso significa infatti aver abbandonato la temporalità ciclica che, se mai, conosce solo lo sviluppo, fino a quella svolta da cui prende avvio il ritorno. Il progresso si afferma come skopós, ma qui lo scopo non vive il breve respiro del kairós, dell’opportunità, ma il grande respiro della crescita eretta a senso della storia. Allora valenze escatologiche si abbattono sugli scopi, e nasce l’interrogazione: a che scopo progredire per progredire?
Ma quando lo scopo va oltre il breve tragitto compreso tra il passato recente e l’immediato futuro, per porsi come senso della storia, nasce l’utopia come intenzione della volontà su tutta la natura. Non a caso lo spirito dell’utopia, con Moro, Bacone, Campanella, nasce col sorgere della scienza moderna, dove si fa chiaro che conoscere significa non più contemplare, come quando il tempo era ciclico, ma dominare. All’epoca, però, era troppa la distanza tra i mezzi dati e i fini, per cui non c’era nessun luogo (u-topia) in cui il progetto poteva realizzarsi. L’utopia è allora quel non-luogo come proiezione infinita di un’estrema possibilità. Quanto bastava perché il progettare divenisse la forma della storia, non nel senso di realizzare questo o quel progetto, ma di instaurare la progettualità come senso e forma del tempo. lo skopós, così divinizzato, assume i caratteri dell’éschaton, e oggi è nei risultati di questa infinita progettazione che gli uomini scorgono tanto la salvezza quanto l’apocalisse.
Il modo di pensare è ancora religioso e si nutre delle figure laicizzate del tempo escatologico. Nello spirito dell’utopia la triade religiosa: colpa, redenzione, salvezza, trova la sua riformulazione in quell’omologa prospettiva dove il passato appare come malattia, la scienza come redenzione, il progresso come salvezza. L’utopia guarda al futuro con un’etica terapeutica dove i mali si eliminano tramite il controllo razionale degli effetti.
Al tempo escatologico è legata anche l’idea di rivoluzione che alla fine prevede un rovesciamento dal dominio del male a quello del bene, da questo tempo a un altro tempo. Forse per questo dopo tutte le rivoluzioni s’è sentito il bisogno di dare il via a nuovi calendari, a una nuova misurazione del tempo, perché, a differenza dell’utopia che ha bisogno di tanto futuro, la rivoluzione prende fuoco per un altro futuro.
Se l’onnipotenza è la chiave dell’éschaton, quella dell’utopia ha un carattere progressivo nell’ordine del tempo e nella determinazione degli scopi, mentre quella della rivoluzione ha un carattere esplosivo perché segna un’accelerazione del tempo verso la fine, per l’irruzione dell’elemento salvifico e risolutore. Se nell’utopia il tempo escatologico è cadenzato dal tempo progettuale, nella rivoluzione la progettualità è dissolta nell’apocalisse dell’éschaton come rivelazione totale di quanto era stato finora celato, e inaugurazione di un mondo nuovo a partire dalla rivelazione avvenuta.

Gli esempi qui introdotti mostrano come non si possa parlare di una realtà del tempo, ma solo di figure che, intrecciandosi in vario modo, generano quelle rappresentazioni e quei sentimenti del tempo che di epoca in epoca caratterizzano il nostro modo di abitare la terra.
Si chiede allora all’architettura, da cui prende avvio (árcho) il costruire, di pensarsi in base all’essenza dell’abitare, che non è tanto desumibile dalle concezioni delle case o dalla distribuzione degli spazi, quanto dal vario intrecciarsi delle figure del tempo. Altro è infatti abitare la salvezza, altro la speranza, altro il progresso, altro la rivoluzione. La costruzione risente dell’abitazione, perché l’abitare vien prima del costruire. Si possono infatti costruire cose solo perché già si abita un tempo, la cui figura è poi la forma che ritroviamo nelle cose. Non siamo creatori, ma figli del tempo, con l’avvertenza che il tempo non è una realtà, ma una metamorfosi di figure. E ad ogni intreccio incontriamo una costruzione che in sé raccoglie alcuni fili di quella rete polinodale tessuta per noi dalle figure del tempo.

 

Note:
*. U. Galimberti, L’Architettura e le figure del tempo, in “Tema Celeste”, n. 10, gennaio-marzo 1987, pp. 36-40. Le note nel testo sono dell’Autore.
**. Sotto un’altra angolazione il rapporto tra tempo e architettura è stato affrontato nei Particolari di progettazione.
1. Anassimandro, fr. 1.
2. F. Nietzsche, «Lamento di Arianna», in Ditirambi di Dioniso, 1882-1884.
3. Empedocle, fr. 26.
4. Aristotele, Metafisica, IX, 1050 a, 21-24.
5. F. Nietzsche, Sils Maria, in La Gaia scienza, 1882.
6. Aristotele, Etica eudemia, 1226 b. 17-19.

 

 

 

 

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