ICONE E RELIGIONE > Enrico Galbiati, La liturgia bizantino-slava come fonte ed espressione della spiritualità russa, 1988 (1)

 

Monsignor Enrico Rodolfo Galbiati (1914-2004), teologo, fu professore di Sacra Scrittura, Teologia orientale, Ebraico e lingue semitiche comparate nel Seminario teologico di Milano e all’Università Cattolica di Milano (1967-1979) e altro ancora, ma è specialmente ricordato come dottore e prefetto della Biblioteca Ambrosiana di Milano (1953-1989) dove la sua natura di studioso e la passione per l’orientalistica ebbe modo di svilupparsi tra i preziosi codici manoscritti ivi conservati. Riguardo alla spiritualità bizantina, ne fu un interprete nell’ottica del Concilio Vaticano II, del dialogo interculturale e interreligioso e della riconciliazione. In questo scritto, monsignor Galbiati, analizzando e paragonando diversi momenti della Divina Liturgia greca e slava, fornisce, tra l’altro, una chiave di lettura spirituale dell’iconostasi: non come espressione artistica, ma come porta tra cielo e terra.

 

L’antica cronaca russa riferisce che gli ambasciatori di Vladimiro (978-1015) a Costantinopoli furono talmente impressionati dallo splendore della liturgia bizantina che, tornati in patria, riferiscono al loro sovrano di avere contemplato in quei sacri riti “Il Cielo sulla terra”. La notizia può avere aspetto di leggenda, ma essa traduce fedelmente l’importanza che la liturgia bizantina ebbe nella formazione della spiritualità del popolo russo.
Possiamo dire con gli slavofili che già prima della conversione al cristianesimo l’anima russa era predisposta a percepire come profondamente connaturali alcuni aspetti del messaggio evangelico. La liturgia, più che la predicazione, fu il veicolo di questo messaggio, e le due cose, anima russa e vita liturgica, reagirono insieme, così che si può parlare di una liturgia bizantino-slava, mettendone in evidenza le caratteristiche rispetto agli altri rami del rito bizantino: greco, romano, medio-orientale. Le caratteristiche non riguardano in primo luogo le differenze testuali o, per così dire, rubricali. Queste sono pochissime in tutto l’ambito del mondo ortodosso; la pratica liturgica è la più evidente dimostrazione dell’unità della chiesa ortodossa, unità gelosamente mantenuta attraverso i secoli nonostante la mancanza di un’autorità centralizzata. Tuttavia questa differenza esiste, e in conformità con quanto esporremo sulla spiritualità russa, è in stretto rapporto con la vita liturgica.
La chiesa russa nell’ordinamento delle ufficiature segue il Typikòn di san Saba, cioè il testo guida delle celebrazioni che prende il nome del monastero di san Saba, nel deserto della Giudea. Invece le chiese di lingua greca, e altre, seguono il Typicòn di Costantinopoli, che non è altro se non una rielaborazione del precedente, operata nell’edizione di Costantinopoli del 138 e caratterizzata da alcune semplificazioni e abbreviazioni. Ad esempio, nella coincidenza della domenica con la festa di un santo, il Typicòn dei russi prescrive due letture apostoliche (epistole) e due evangeliche, rispettivamente della domenica e del santo. Invece la semplificazione di Costantinopoli prescrive solo l’epistola del santo e il vangelo della domenica. L’anima russa è più affezionata alla tradizione e più proclive a gustare la lunga permanenza nel “Cielo sulla terra”. Ciò diventa più evidente nella pratica attuale greca che permette ulteriori abbreviazioni. Questa pratica nelle domeniche preferisce al canto dei Typikà (Salmi 102 e 145 e le Beatitudini) all’inizio della Messa, il (più breve) canto delle Antifone (alcuni versetti di Salmi con relative antifone) in analogia con le grandi feste e con i giorni feriali. Orbene il canto delle Beatitudini al momento del “piccolo ingresso”, come vedremo, è profondamente significativo e, in connessione col suo ritornello: “Nel tuo regno ricordati di noi, o Signore!”, esprime la tensione escatologica propria dell’anima russa.
Un’altra recente abbreviazione praticata in ambiente greco è l’omissione delle quattro litanie diaconali che seguono la lettura del vangelo. È la tradizionale “preghiera dei fedeli”, preceduta dalla “preghiera universale”, nella quale tuttavia si dà risalto non solo alla preghiera per i catecumeni, ma anche alla loro escursione dai santi Misteri, mediante l’intimazione del diacono: “Quanti siete catecumeni, uscite. Catecumeni uscite. Nessuno dei catecumeni rimanga!”. Orbene i fedeli russi non considerano tutto questo un anacronismo, ricordo di tempi ormai lontani, ma lo interpretano e lo vivono in conformità a una caratteristica della loro spiritualità, il profondo sentimento della propria indegnità di fronte al tremendo mistero dell’amore divino e insieme l’acuta coscienza di una corresponsabilità col mondo de peccatori. Ecco ad esempio come si esprime un celebre scrittore, Nicola Gogol (1809-1852):
«A queste parole ciascuno, riconoscendo la propria indegnità, freme e viene scosso. Gridando mentalmente allo stesso Cristo che cacciò dal tempio i venditori imprudenti e i commercianti sfrontati, ciascuno si sforza di bandire dal tempio della propria anima l’uomo carnale, il catecumeno non ancora iniziato ad essere ammesso alle sacre celebrazioni; ciascuno supplica quello stesso Cristo di risuscitare il lui l’uomo dal cuore umile e fedele, che figura nel gregge degli eletti, di cui l’apostolo ha detto: Nazione santa, popolo destinato alla salvezza, pietra con cui sarà edificato il tempio spirituale (1 Pt 2,9). Ogni fedele brama di essere annoverato tra i veri fedeli, tra coloro che ai primi tempi del cristianesimo potevano assistere alla liturgia e le cui immagini si ritrovano ora fra quelle dell’iconostasi. Il fedele li chiama in suo aiuto, come fratelli che oggi pregano dal cielo, perché le loro preghiere facciano nascere in lui il vero fedele e lo rendano degno di assistere agli augusti e sublimi riti che seguiranno» (2).
Naturalmente la liturgia bizantina, nata nell’ambiente ellenico, o meglio ellenizzato, del vicino Oriente, ha ricevuto nello stesso ambiente l’interpretazione simbolica e spirituale da teologi e asceti come san Massimo il confessore (+662), Simeone il nuovo teologo (+1022), Nicola Cabasilas (+1396 c.), e questo patrimonio, che riguarda anche i minimi particolari della celebrazione, è debitamente valorizzato dai moderni teologi russi. Ma non vogliamo trattare di tutto questo, che è un bene comune a tutti i rami della tradizione bizantina; solo consideriamo alcuni particolari che più evidentemente hanno influito o interagito sull’anima del popolo russo. Appositamente diciamo del popolo, perché, pur non potendo percepire tutte le finezze contenute nei testi, esso ha intuito e profondamente assimilato il valore spirituale di alcuni riti e simbolismi più evidenti. Si tratta della funzione dell’iconostasi nella struttura del tempio e nei due “ingressi” che essa rende possibili. Inoltre delle due preghiere, del pubblicano (Lc 18,13) e del buon ladrone (Lc 23,42), che riempiono di senso profondo alcuni momenti della celebrazione.
Anzitutto l’iconostasi delimita il “santuario”, la zona più sacra del tempio, che rappresenta il Cielo; è rivolta a Oriente e in essa si trova l’altare, il luogo del sacrificio di Cristo, che unisce il Cielo con la terra, la liturgia celeste con quella terrestre. La “porta regale” che nel mezzo dell’iconostasi dà accesso al santuario, abitualmente chiusa, si apre al passaggio di Cristo, simboleggiato dal libro del vangelo (Cristo maestro) al “piccolo ingresso”, e dai santi doni (il pane e il vino che saranno consacrati) al “grande ingresso” (Cristo sacerdote e vittima), e infine, non più solo simboleggiato ma realmente presente, quando non “entra” ma “esce” nelle specie consacrate per la comunione dei fedeli. La navata del tempio rappresenta la terra, ma in quanto santificata dalla presenza di Cristo durante la sua vita terrena, i cui episodi sono di norma rappresentati sulle pareti, e ancora dalla sua presenza nella chiesa, la quale appare così in tensione escatologica, verso il santuario, al di là della porta regia, la porta del paradiso, dove Cristo è entrato nel suo regno e donde ritornerà alla fine della storia. Vi è poi il “nartece”, che rappresenta il “mondo” nel suo aspetto ambivalente, regno dl peccato ma nello stesso tempo chiamato a salvezza. Per questo nel nartece è rappresentato sulla parete occidentale il Giudizio Universale.
Già tutto questo è in armonia con l’anima russa, che viene così descritta da un moderno teologo russo:
«L’Ortodossia russa presenta un evidente lineamento che viene ugualmente definito neotmirnost’, il sentirsi di essere “non-di-questo-mondo”, cioè una particolare tensione verso il mondo superiore, verso il Regno celeste. Ciò non implica affatto il disprezzo verso ogni cosa terrestre ad immagine di ciò che è celeste. Questo si applica a tutti gli aspetti della vita russo-ortodossa Una chiesa russo-ortodossa non è soltanto un luogo per pregare, essa è soprattutto l’immagine del Regno dei cieli in ogni cosa, dai simboli delle forme architettoniche nella sua tripartita divisione interna, alla decorazione delle icone, specialmente dell’iconostasi» (3).
Il teologo contemporaneo Alexander Schmemann interpreta felicemente l’entrata dei fedeli in chiesa per la celebrazione dell’eucaristia come un viaggio o processione:
«È il viaggio della chiesa nella dimensione del Regno. Usiamo il termine “dimensione” perché sembra il più adatto ad indicare il modo della nostra entrata sacramentale nella vita di Cristo risorto È un’entrata in una quarta dimensione che ci permette di scorgere la realtà ultima della vita. Non è una fuga dal mondo, è piuttosto il raggiungimento di una posizione vantaggiosa, dalla quale possiamo vedere più a fondo nella realtà del mondo» (4).
L’iconostasi nasconde ai fedeli l’altare e lo spazio che rappresenta il regno dei cieli. Ma al “piccolo ingresso” la porta regia si apre. Cristo, rappresentato dal vangelo portato dal diacono, che proclama Sofía! (in slavo Premùdrost): Sapienza!, è la Sapienza che scende nel mondo dal cielo, dov’è presso il Padre, viene in mezzo ai fedeli nell’umiltà dell’incarnazione, poi entra a possedere il regno, e il che è significato dal fatto che il vangelo viene deposto sull’altare. Dietro al vangelo entrano per la porta regia i celebranti, per dare inizio alla liturgia della parola. In questo momento appare la preghiera del buon ladrone: il coro canta: “Nel tuo regno ricordati di me, o Signore”. Il vangelo, cioè Cristo entra nel regno, mentre il coro continua cantando il testamento del maestro, le Beatitudini; invece il fedele rimane ancora fuori: si paragona al ladro nella sua umiltà, ma è illuminato dalla speranza: Cristo si ricorderà di lui. C’è un posto per lui nel regno. Ecco come lo Schmemann commenta il “piccolo ingresso”:
«È il movimento stesso della chiesa come passaggio dal vecchio al nuovo, da “questo mondo” al “mondo avvenire” e, in quanto tale, è il movimento essenziale del “viaggio” liturgico. In “questo mondo” non c’è altare e il tempio è stato distrutto. Perché l’unico altare è il Cristo stesso, la sua umanità, che egli ha assunta e deificata e fatta tempio di Dio, altare della sua presenza. E il Cristo è asceso al cielo. L’altare quindi è il segno che nel Cristo ci è stato dato accesso al cielo, che la chiesa è il “passaggio” al cielo, l’ingresso nel santuario celeste È la chiesa che entra nella “grazia”, e grazia significa il nuovo essere, il Regno, il mondo avvenire» (5).
Dopo la liturgia della parola, la porta dell’iconostasi permette un’altra azione, per così dire, drammatica: il trasporto all’altare del pane e del vino, non ancora consacrati ma già simbolicamente caratterizzati nella previa funzione della Proskomidia, o preparazione.
Il pane e il vino, portati dalla porta settentrionale dell’iconostasi, passano in mezzo ai fedeli, come Cristo che è vissuto tra gli uomini prima di passare, nella sua Pasqua, da questo mondo al Padre (Gv 13,1). I santi doni, provenienti da questo nostro mondo, attraversano la porta regia, entrano nella dimensione del Regno; deposti sull’altare saranno investiti dalla potenza dello Spirito santo per diventare il corpo e il sangue di Cristo. E ancora a questo punto risuona la preghiera del ladrone: “Di tutti voi si ricordi il Signore Dio nel suo Regno”, proclama il sacerdote, e mentre il diacono e i sacerdoti concelebranti si scambiano l’augurio: “Si ricordi di te il Signore nel suo Regno”, i fedeli rinnovano dentro di sé i sentimenti di umiltà e di speranza: con i santi doni entra nel Regno l’offerta della loro vita, gioie e sofferenze, l’offerta di tutto ciò che sta nel loro cuore, compreso il mondo tormentato dal peccato ma suscettibile di conversione e di salvezza. Commenta ancora lo Schmemann:
«Questa offerta a Dio del pane e del vino, del cibo che noi dobbiamo mangiare per vivere, è la nostra offerta a lui di noi stessi, della nostra vita e del mondo intero Questo è il movimento che Adamo mancò di compiere e che nel Cristo è diventato la vita stessa dell’uomo. Un movimento di adorazione e di lode, in cui tutta la gioia e la sofferenza, tutta la bellezza e tutta la frustrazione, tutta la fame e tutto l’appagamento vengono riferiti al loro fine ultimo e acquistano finalmente pienezza di significato E mentre la processione avanza, portando il pane e il vino all’altare, noi sappiamo che è il Cristo che porta tutti noi e la totalità della nostra vita a Dio nella sua ascensione eucaristica. Ecco perché a questo punto della liturgia noi commemoriamo o ricordiamo: “Si ricordi il Signore Dio nel suo Regno..:”. Il ricordo è un atto di amore. Dio si ricorda di noi, e il suo ricordo, il suo amore è il fondamento del mondo. Nel Cristo noi ricordiamo. Ritorniamo esseri aperti all’amore e ricordiamo. La chiesa, nella sua separazione da ‘questo mondo’, nel suo viaggio al cielo, ricorda il mondo, ricorda tutti gli uomini, ricorda la creazione intera, la porta con amore a Dio. L’eucaristia è il sacramento del ricordo cosmico: è in realtà una reintegrazione dell’amore come la vera vita del mondo» (6).
Un’ultima volta si apre la porta dell’iconostasi per la comunione ai fedeli, e ancora ricompare la preghiera del buon ladrone. Nell’uso russo il sacerdote, tenendo il calice, recita ad alta voce, davanti ai comunicanti e per loro, le preghiere che poco prima ha recitato per se stesso: “Credo, o Signore, e confesso che tu sei veramente il Cristo, il figlio del Dio vivente, venuto nel mondo per salvare i peccatori, dei quali il primo sono io…”. Poi la preghiera caratteristica del giovedì santo: “Non ti darò un bacio come Giuda; ma come il ladrone ti confesso: ricordati di me, Signore, nel tuo Regno”. Notiamo l’espressione: “dei peccatori il primo sono io”. Non è un’esagerazione retorica. È una caratteristica della spiritualità russa: il monaco russo nel suo amore universale ama tutti i peccatori, li vuole tutti salvi, ma considera se stesso meritevole di tutti i castighi. Cito dal teologo Paul Evdokimov:
«Un uomo molto semplice confessa a sant’Antonio: “Guardando i passanti, dico a me stesso; tutti saranno salvati, io solo mi dannerò” e il santo concludeva: “L’inferno esiste veramente, ma per me solo”» (7).
Questo atteggiamento spirituale è ribadito infinite volte dalla liturgia bizantina che a ogni inchino (poklòn, in greco metània), non solo come atto di penitenza ma anche di adorazione a Dio e di riverenza alle icone, prescrive l’invocazione del pubblicano: “O Dio, sii propizio a me peccatore, ed abbi pietà di me”.
Ma non saremmo completi se non mettessimo in evidenza che questo umile tenersi al di qua della porta regia, questa timorosa e speranzosa tensione verso l’al di là di quella porta, verso l’ingresso nella gioia del Signore, fa da sfondo all’esplosione della gioia pasquale. È un’altra caratteristica della spiritualità bizantina, ben evidente tra i russi. È la gioia profonda di chi ama il Signore Gesù e ha sofferto della sofferenza di lui, di chi ha celebrato con digiuno e compassione gli strazi del venerdì santo, di chi ha cantato la lamentazione funebre (pokhvalý, in greco enkòmia) sull’icona, in forma di Sindone (plashchanìtsa, epitàfios), della sepoltura di Cristo, e ora lo contempla risorto e glorioso. È la gioia di chi sa che in Cristo già è proclamata la vittoria sui tre nemici dell’umanità: Satana (l’accusatore), il peccato, la morte. Nella liturgia pasquale l’espressione di questa gioia è ancora sottolineata dal rapporto della struttura del tempio con i riti che vi si svolgono. A tale proposito così ci istruisce il già citato Evdokimov:
«Il santuario è sempre rivolto a Oriente, donde verrà Cristo glorioso. Al lato opposto, a Occidente, si trova il nartece con la porta d’uscita, aperta nel muro occidentale. Solitamente questo muro porta l’immagine dell’ultimo giudizio, in affresco: esso è il simbolo della terra non evangelizzata, e anche dell’inferno, il luogo dal quale Dio è escluso, un certo aspetto del mondo moderno. Durante il mattutino della notte di Pasqua, nel silenzio del sabato che finisce, il sacerdote e il popolo lasciano la chiesa; la processione si arresta all’esterno, davanti alla porta occidentale del tempio, a luci spente. Per un istante questa porta chiusa significa la tomba del Signore, la morte e l’inferno. Il sacerdote traccia su di essa il segno della croce, e, sotto questa forza, la porta si spalanca, e tutti entrano nella chiesa inondata di luce, cantando: “Cristo è risorto dai morti! Egli ha vinto la morte con la sua morte! Ha dato la vita a tutti quelli che sono nelle tombe!”. La porta dell’inferno è ridiventata la porta della chiesa. L’assemblea avanza cantando la sua gioia davanti alla porta regale che rimane aperta durante tutto l’ufficio» (8).
Notiamo che nella liturgia bizantina della Messa, sono introdotte a modo, noi diremmo, di giaculatoria, delle preghiere che appartengono all’ufficiatura del triduo pasquale, ma che si ripetono a ogni Messa, rinnovando i sentimenti di quel momento saliente dell’anno liturgico. Tra quelle preghiere spiccano – nell’uso degli ortodossi – le espressioni della gioia pasquale nel momento in cui il sacerdote immerge nel calice le parti divise del santo pane per la comunione dei fedeli:
«Illuminati, illuminati, o nuova Gerusalemme, la gloria del Signore è sorta sopra di te! Danza ora ed esulta, o Sion. E tu rallegrati, o pura Madre di Dio, nella risurrezione del Figlio tuo O Pasqua grande e santissima, o Cristo, o Sapienza e Verbo e Potenza di Dio, donaci di comunicare più chiaramente con te nel giorno senza tramonto del tuo Regno!»
Non saremmo completi se non accennassimo, a modo di conclusione, alla devozione popolare dei russi, verso la madre di Dio (Bogoroditsa, in greco Theotókos). Veramente si tratta di una componente universale della spiritualità bizantina, in cui la religiosità popolare viene assunta, e anche orientata, nella pratica liturgica. Ma questo vale per i russi in modo particolare. Nel Calendario liturgico del Patriarcato russo si trova in appendice l’elenco di tutte le icone miracolose venerate in Russia con l’indicazione del giorno della festa relativa. Ebbene, l’enumerazione conta ben 197 (centonovantasette) icone miracolose, che nel giorno della festa attirano folle di pellegrini. Nove di queste icone hanno un’ufficiatura propria nei libri liturgici (Mineía). Nelle più varie circostanze non solo in chiesa ma anche nelle case private, dove viene appositamente invitato, il sacerdote canta uno speciale ufficio d’invocazione della Madonna, chiamato in russo molében (in greco paràklisis). Di questa ufficiatura la preghiera centrale (Kondàk, in greco kontàkion) viene cantata anche durante la Messa, nei giorni ordinari, con le commemorazioni del giorno, dopo il “piccolo ingresso”:
«O invincibile protettrice dei cristiani, inconcussa mediatrice presso il Creatore, non disprezzare le voci di supplica di noi peccatori, ma affrettati, pietosa, a venire in aiuto di noi, che con fede a te gridiamo. Non tardare ad intercedere ed affrettati in nostro soccorso, o Madre di Dio, che sempre proteggi quanti ti onorano».
Ricordiamo che nella Messa bizantina, compresa la preparazione, la madre di Dio è menzionata in genere 18 (diciotto) volte. La menzione più solenne, cantata durante la preghiera eucaristica, è il Megalinario (antifona al Magnificat dell’ufficio mattutino) che nei giorni ordinari è il seguente, col quale concludiamo queste note di spiritualità liturgica:
«È veramente giusto chiamare beata te, o Theotókos, sempre beata e tutta immacolata e madre del nostro Dio. Te più onorabile dei cherubini e senza confronto più gloriosa dei serafini, te che senza ombra di corruzione partoristi il Verbo di Dio, te noi magnifichiamo quale vera genitrice di Dio».

 

Note:
1. In “Servitium - Quaderni di spiritualità”, Sotto il Monte, n. 55, gennaio-febbraio 1988, pp. 27-35.
2. N. Gogol, Meditazioni sulla divina Liturgia, a cura di Papas Damiano Como, Ed. Oriente Cristiano, Palermo, 1973, II ed., p. 58.
3. L. Lebedev, Venerazione di S. Nicola in Russia (in russo e nell’edizione inglese), Giornale del Patriarcato Russo di Mosca, 1987, n. 6, p. 73 (russo); p. 70 (inglese).
4. A. Schmemann, Il mondo come sacramento, Queriniana, Brescia, 1969, p. 25.
5. Ivi, p. 30.
6. Ivi, pp. 34-35.
7. P. Evdokimov, L’uomo icona di Cristo, Ancora, Milano, 1982, p. 151.
8. Ivi, p. 97.

 

 

 

 

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