ICONE E RELIGIONE > Giuseppe Ghini, Dvoeverie [bicredenza] o cristianizzazione? Conversione e religiosità popolare nella Rus’ antica, 1994 (*)

 

1. La recente pubblicazione degli atti dei convegni dedicati nel 1988 al millenario del Battesimo della Rus’ kieviana ha riproposto, almeno implicitamente, il confronto tra due interpretazioni di tale evento così significativo per la storia degli Slavi orientali. Si tratta di due interpretazioni che fanno leva su altrettante categorie storiografiche, e precisamente quella di dvoeverie [bicredenza, doppia fede] e quella di cristianizzazione. Due interpretazioni e due categorie, come si vedrà, in gran parte inconciliabili tra loro, ma che tuttavia, anche nella storiografia più recente, sembrerebbero poter coesistere pacificamente. D’altro canto, proprio la pubblicazione degli atti di cui si è detto mostra l’urgenza di un chiarimento al quale si intende qui fornire un contributo. Non si pretende, sia chiaro fin d’ora, di spiegare tutti e singoli i fenomeni che gli storici della religione, della mentalità e della letteratura hanno accumulato sotto la comoda etichetta di dvoeverie; si proporrà invece, insieme ad un dettagliato status questionis, un’interpretazione generale non ignara dei risultati più convincenti raggiunti dalla storiografia relativamente ad un’altra cristianizzazione, quella dell’Occidente medievale. Tra questi, senza voler entrare in una discussione di cui già qualche anno fa, su questa stessa rivista, Cardini denunciava la situazione di stallo, particolarmente utile pare la lezione lasciata da Raoul Manselli, una lezione la cui applicazione alla cristianizzazione della Rus’ kieviana può portare a importanti passi in avanti.

2. Volendo dar conto delle diverse concezioni di dvoeverie che incontriamo nella storiografia e nella storia letteraria sembra di poter tracciare una distinzione fondamentale: da un lato, vi sono coloro che ne danno, per così dire, un’interpretazione forte, intendendola come compresenza di due fedi a se stanti; dall’altro, coloro che vi scorgono invece la semplice compresenza di elementi cristiani ed elementi pagani. È proprio contro la prima linea di pensiero che è intervenuto piuttosto di recente D.S. Lichacev [Lichachev] affermando risolutamente che si tratta di un «mito inventato a tavolino. Il dvoeverie non poteva esistere perché non si può contemporaneamente credere negli dèi pagani ed essere cristiani. Questo è impossibile». Ciò non toglie, e l’accademico russo non manca naturalmente di osservarlo, che riti precristiani siano continuati anche in epoca cristiana. Riti per lo più legati alla terra, precisa Lichacev, ad una fede russa verso la terra che «non è un dvoeverie, quanto piuttosto una forma peculiare di amore per la terra».
Giova qui osservare come queste osservazioni coincidano quasi letteralmente con ciò che un altro grande studioso della cultura russa, il francese Pierre Pascal, aveva scritto quindici anni prima. Nel paragrafo significativamente intitolato «Double foi» ou christianisme cosmique?, nel libro dedicato alla religione del popolo russo, l’autore contestava vivacemente il luogo comune del dvoeverie come «mélange de christianisme et de survivances païennes». Troppo grande era a suo parere il sentimento di gioco e di divertimento caratteristico di tanti presunti riti pagani portati a suffragio di una tesi, quella del dvoeverie, spesso acriticamente accettata. Il solo elemento precristiano, ma non anticristiano, naturale più che pagano, sarebbe stato secondo Pascal «une croyance à la puissance, à la sainteté de la Terre». Analogamente, una decina di anni più tardi, Pascal ritornava sull’argomento mettendo in dubbio un altro luogo comune degli studi sul Medioevo russo, e precisamente la «lunga durata» del paganesimo. In un breve ma denso intervento l’autore distingueva tra superstizioni e sopravvivenze pagane, negando che il timore per i genii delle foreste, della casa o delle acque fosse, in epoca cristiana, qualcosa di più serio del nostro timore per il numero tredici. Se interpretiamo correttamente, non si nega in queste affermazioni l’origine pagana di questi riti; si nega invece la loro vitalità di riti pagani. Affermando dunque concordemente la desacralizzazione, la secolarizzazione di questi riti un tempo pagani, Lichacev e Pascal negano la compresenza dei due sistemi di fede, quello pagano e quello cristiano. Affermano invece la coesistenza della fede cristiana con tutta una serie di riti e credenze il cui legame con un sistema religioso è ormai troncato.
Già a questo proposito può dimostrarsi assai utile il ricorso ai risultati elaborati dalla storiografia occidentale a proposito della conversione di altri popoli europei. Ci riferiamo, in particolare, alle tesi di H. Kuhn alla XIV Settimana di Studio Spoletina (1966), laddove indicava nella fede nel complesso degli dei e nel culto a loro prestato i due elementi «formali» di una resistenza effettiva del paganesimo alla cristianizzazione. Questi punti fermi, cui va aggiunta la precisazione di R. Manselli in una Settimana di Studio successiva, in merito alla distinzione tra la fede nel cosiddetto pantheon delle divinità maggiori e il vasto alone delle credenze relative a divinità minori e minime, possono senz’altro aiutarci a far luce nel vasto campo degli studi sul Battesimo della Rus’. Vedremo infatti come la mancata distinzione tra queste due tipologie di divinità ha portato molti autori alla concezione più forte e radicale del dvoeverie.

3. Torniamo ora a Lichacev, al suo riconoscimento del valore del paganesimo slavo che «si cristianizzò e rese comprensibile il cristianesimo» e alla sua aspra critica del termine stesso di dvoeverie, in quanto «termine del XIX secolo». I dizionari della lingua russa, definendolo «contemporanea presenza nella coscienza e nei riti della gente di elementi di due differenti visioni religiose», fanno risalire in realtà questo lemma al secolo XIV. Così lo Sreznevskij, nei Materiali per un dizionario della lingua russa antica pubblicati esattamente cento anni or sono, e così anche il più recente Dizionario della lingua russa antica diretto da R.I. Avanesov, che, all’avverbio corrispondente, fornisce altresì la definizione «confessando due fedi».
Una verifica dei testi citati — si tratta di passi tratti da una catena aurea e da sermoni per lo più attribuiti a Feodosij Pecerskij (Pechersky; ca. 1036-1074), il fondatore del monachesimo nella Rus’ kieviana — ci permette di ricollocare la categoria del dvoeverie nell’ambito suo proprio, quello omiletico. Si tratta infatti, stando a questi testi, di una categoria omiletica che testimonia non tanto una compresenza pacificamente accettata di fede pagana e fede cristiana, quanto piuttosto quel diuturno sforzo di «far interiorizzare» la fede che è il costante obiettivo della Chiesa. Uno sforzo di interiorizzazione che, in un periodo di transizione religioso-culturale, si manifesta anzitutto come invito ad abbandonare atteggiamenti, riti e sacrifici che l’omileta rivela come sopravvivenza della fede negli antichi dèi. Quei «battezzati nella fede, non solo inesperti, ma anche coloro che sono esperti, popi e letterati» che l’anonimo autore del sermone antico russo richiama al rispetto degli impegni battesimali se vogliono prendere parte al cibo sacrificale, sono, come già Vladimir il Santo istruito nella fede solo dopo il battesimo, dei cristiani in statu viae verso la perfezione piuttosto che dei rappresentanti di un pacifico complesso sincretico ortodosso-pagano. Se ciò risponde alla realtà, se cioè il termine dvoeverie rappresenta una categoria omiletica in funzione dell’interiorizzazione della fede, la compresenza non riguarda i due «sistemi di fede», bensì elementi ormai staccati dall’originale, unitario e coerente «sistema di fede». Siamo pertanto davanti ad un fenomeno concettualmente non diverso da quello più volte descritto sulla base dei libri poenitentiales in cui i cristiani dell’Occidente europeo venivano interrogati sui riti pagani nel sacramento della confessione. Dunque, solo dopo averne accertata la fede cristiana!

4. Tenendo conto di quanto finora si è detto, se non interpretiamo male, la critica di D.S. Lichacev va probabilmente intesa come rivolta verso l’accezione ideologica che il termine dvoeverie venne ad assumere nel corso del 1800. Un’accezione che molto deve al clima ideologico proprio del secolo della famosa Lettera a Gogol’ di V. Belinskij, dove il popolo russo veniva definito «per sua natura un popolo profondamente ateo». «Ateo» — che è assai diverso da «pagano». Ma via via che questa tesi passò attraverso il radicalismo nichilistico degli anni Sessanta e il positivismo del secolo scorso all’ateismo «scientifico» della storiografia ufficiale sovietica, i concetti di ateismo e paganesimo vennero perdendo i loro tratti oppositivi in favore di una comune caratteristica anticristiana. «Molte credenze, usi e riti della religione popolare — ha scritto una studiosa sovietica — non persero neppure tra la fine del XIX secolo e l’inizio del XX le loro radici pagane […] Il mantenimento delle tradizioni pagane rappresentò una delle forme di protesta passiva contro l’ascetismo cristiano, contro l’allontanamento dalla realtà concreta per il mondo “celeste”, il mondo dell’aldilà». Questo — in un libro che si propone la «lotta contro i pregiudizi e le superstizioni religiose […] in vista della costituzione di una ritualità civile, areligiosa». Non deve perciò stupire che la stessa studiosa indichi proprio in Belinskij e negli altri ideologi cosiddetti democratici-rivoluzionari gli iniziatori di una riflessione sistematica sulla religiosità del popolo russo. «Essi — scrive la studiosa — individuarono nelle condizioni sociali, negli aspetti oscuri della realtà russa caratterizzata dal servaggio la fonte della religiosità del popolo russo».
Una prova fondamentale dell’originale natura areligiosa del popolo russo e, conseguentemente, del fallimento della cristianizzazione sarebbe contenuta, secondo la Nosova, nei lavori di S.A. Tokarev e V.Ja. Propp e riguarderebbe il calendario agrario degli Slavi orientali. Nelle opere dei due studiosi sarebbe infatti delineata la presunta sconfitta della concezione religiosa del tempo (e del calendario) ad opera di una concezione «utilitaristica», pratica, «areligiosa», ove il tempo dipenderebbe esclusivamente dalla regolazione dei lavori agricoli. Si tratta, non è difficile mostrarlo, di un pregiudizio tipico del pensiero moderno, che ideologicamente misconosce che «per l’uomo religioso la Natura non è mai esclusivamente “naturale” ma sempre ricca di significato religioso». E l’argomento con cui si pretenderebbe di dimostrare il carattere «areligiosamente» pratico del tempo, e cioè la denominazione popolare del 4 marzo come s. Gerasim il Gracchiatore [Gracevnik/Grachennik], lungi dal ridurre quel giorno a pura indicazione temporale dell’arrivo delle gracchie, dimostra proprio come sia impossibile, in quella cultura, scindere una concezione religiosa ed una concezione «utilitaristica» del tempo.
Proprio il libro appena citato presenta un significativo sviluppo del concetto di dvoeverie, nel quadro di quella interpretazione forte a cui si è accennato. Il testo di Galina Alekseevna Nosova, infatti, è dedicato al «complesso sincretico ortodosso-pagano, quale storicamente prese forma nella vita del popolo russo durante il processo di cristianizzazione della Rus’». Un complesso religioso che viene definito «paganesimo ortodosso ovvero ortodossia della vita quotidiana [pravoslavnoe jazycestvo (yazychestvo) ili bytovoe pravoslavie]». L’autrice propende dunque per una fusione «alla pari» di cristianesimo ortodosso e paganesimo slavo («fusione di concezioni e riti precristiani con la fede e il culto ortodosso»), quand’anche il cristianesimo non rimane, come si è visto, un semplice involucro, un rivestimento [obolocka/obolochka]. Il legame tra la teoria del dvoeverie e quella del sincretismo ortodosso-pagano viene così riassunta dalla Nosova. «La questione del sincretismo ortodosso-pagano […] venne affrontata in periodo pre-rivoluzionario come questione del cosiddetto dvoeverie, termine con cui si intendeva la mescolanza sostanzialmente meccanica di elementi dei due sistemi religiosi». In tale ottica la studiosa rilegge i lavori di Anickov [Anichkov], Gal’kovskij, Kljucevskij [Klyuchevsky], Scapov [Shchapov] e Zelenin, dichiarandoli antesignani dell’interpretazione del sincretismo ortodosso pagano. Un’interpretazione, per tornare a quanto detto in apertura di paragrafo, che non si sottrae alle semplici ma efficaci critiche di Lichacev.

5. Più sfumata, più modernamente semiotica, sebbene in larga misura coincidente, è l’interpretazione proposta da N. Tolstoj a Venezia. Tuttavia, forse perché ancorato ad astorici schemi strutturalistici, anche il Tolstoj non fuoriesce dalla descrizione di «un organico sistema di rappresentazioni, nel quale il cristianesimo e il paganesimo di un tempo risultarono distribuiti e ripartiti in maniera complementare. La “sfera celeste” fu sostituita dalla gerarchia divina e angelica (di angeli e arcangeli) e dalla schiera dei santi della religione cristiana, mentre la terra e l’inferno (la palude) continuarono a rappresentare la sfera della lotta tra due principi e due schieramenti opposti, popolata da demoni pagani, da geni delle acque e dei boschi, da rusalke e da ogni altra “forza impura”». «Il principio dell’unione di vecchio e nuovo, operante già nel periodo pagano» darebbe dunque luogo ad una sorta di complementarietà a pari titolo di paganesimo e cristianesimo, con conseguente pacifica spartizione di «mondo terreno» e «mondo celeste». Com’è evidente, mentre si pretende semioticamente di spiegare il funzionamento del sistema culturale, si prescinde del tutto dal suo aspetto semantico, da quella risignificazione su cui, come vedremo, si basa la dinamica dei processi culturali. In maniera piuttosto enigmatica, tuttavia, Nikita Tolstoj conclude affermando che questa situazione non darebbe luogo al dvoeverie, «fenomeno evidentemente sconosciuto sia nella Rus’ che presso gli altri popoli slavi».
Nel corso del medesimo convegno veneziano-romano V.V. Ivanov ha avanzato alcuni fondati dubbi sul concetto stesso di dvoeverie. «Tale sincretismo (cioè la fusione in un’unica immagine mitologica di dèi slavo-orientali antichi e di santi cristiani di epoche posteriori) viene spesso chiamato dvoeverie (doppia fede), ma il termine è tutt’altro che esatto. Si tratta piuttosto di un fenomeno che ricorda il cattolicesimo messicano, in cui si è prolungato il culto di molte antiche divinità indie identificate con i santi ad esse corrispondenti, oppure le rappresentazioni religiose prettamente buddiste che nello Sri Lanka (Ceylon) si sono fuse con il sistema dei rituali magico-animistici. L’eccezionale vitalità di alcune immagini e di riti pagani slavo-orientali antichi si spiega proprio con il loro essere stati assunti nel nuovo sistema religioso. […] Non si deve esagerare la facilità del passaggio dal paganesimo alla religione cristiana. Dalle cronache sappiamo che sia a Kiev che a Novgorod furono rovesciati idoli (raffigurazioni simboliche) della divinità superiore Perun. Quando, più tardi, la nuova fede si diffuse nella massa della popolazione, poterono formarsi gradatamente rappresentazioni sincretiche che comprendevano anche elementi simbolici del paganesimo (nella misura in cui esse risultavano compatibili con il cristianesimo) ma l’introduzione della nuova religione costituì comunque un cambiamento sostanziale».
La lunghezza della citazione non paia casuale. Raramente, infatti, è dato di incontrare a proposito del dvoeverie una serie di considerazioni così ponderate e pertinenti, una sintesi, inoltre, così compatibile con le conclusioni della storiografia relativamente a un non troppo distante Medioevo occidentale. Particolarmente feconde paiono essere le osservazioni che mostrano la dipendenza della vitalità di immagini e riti pagani dalla loro compatibilità e conseguente assunzione da parte del sistema religioso cristiano. Si tratta di «immagini e riti» che sopravvivono accanto alla distruzione «simbolica» di Perun, ciò che comporta, dal punto di vista religioso, un «cambiamento sostanziale». Non dunque compresenza complementare e pacifica di due fedi, ma sopravvivenza di immagini e riti pagani laddove si dimostravano compatibili con quel cambiamento sostanziale che rappresentò l’introduzione del cristianesimo. Affermazioni, queste di Ivanov, che echeggiano non casualmente quanto Manselli eccepiva a proposito del già citato intervento di Kuhn, dell’interpretazione cioè dei risultati della conversione come una sorta di sincretismo in cui paganesimo e cristianesimo di volta in volta si combinerebbero, coesisterebbero o ancora si coordinerebbero. «Il cristianesimo — è questo un elemento cardinale su cui a ragione lo storico italiano si soffermò ripetutamente — si presenta però, come una religione fermamente non pagana, anzi antipagana, con l’intenzione di eliminare per quanto possibile i residui di paganesimo». Da questa equilibrata concezione del trapasso religioso-culturale consegue necessariamente un nuovo, significativo accordo tra l’Ivanov e il Manselli relativamente alle difficoltà incontrate da una cristianizzazione di cui entrambi rifiutano i toni trionfalistici.

6. «Dvoeverie or “double faith”, namely the bifurcation of culture into an official one sponsored by the State, and an unofficial underground culture censored and persecuted by the State»: così A. Leong definisce da parte sua il fenomeno, precisando che si tratta di una «dicotomia» caratterizzata dalla «juxtaposition of Christian and pagan elements».
Com’era prevedibile, la definizione del concetto di dvoeverie viene qui a complicarsi per l’introduzione di una contrapposizione socio-culturale, quella contrapposizione largamente volgarizzata soprattutto dall’opera di M.M. Bachtin e troppo spesso accettata in modo acritico dagli studiosi russi ed occidentali. Sia nel libro su Dostoevskij sia in quello dedicato a Rabelais, lo studioso russo, com’è noto, individua nel Carnevale l’immagine del «basso corporale» come principio della festosa cultura popolare e nella Quaresima l’allegoria morale della Chiesa, avversa alle gioie del corpo che condanna come vizi di gola e lussuria. Senza troppo allontanarci dai fini del presente lavoro sarà sufficiente notare come tale semplicistico dualismo ignora completamente la spiritualità cosmica propria della Chiesa orientale, accanto e contemporaneamente all’ideale della fuga dal mondo. Ed ignora altresì la motivazione specificamente religiosa di tanta opposizione ecclesiastica alle feste. Valga per il Medioevo occidentale l’esempio dell’opposizione ecclesiastica alla festosa «chiassata» nuziale, dove la condanna della festa, come ha mostrato convincentemente J.-C. Schmitt, si riferisce ad un rito pagano degradato (charivari). Si affrontano qui, in altre parole, non Carnevale e Quaresima, bensì quanto resta (le sopravvivenze, anche se il termine è rifiutato dallo Schmitt) della pagana protesta rituale dei morti contro il matrimonio dei vedovi ed esogamico e la concezione cristiana della benedizione-pubblicazione delle nozze. E valga, per quanto riguarda la Russia, la condanna ecclesiastica — e la censura statale — degli echi di riti di fertilità pagani sentiti come estranei al contenuto cristiano della Pentecoste, eppure qua e là praticati, pur desemantizzati, ancora in pieno Ottocento.
Una contrapposizione sociale, come si è detto, quella che spesso prende le forme di un dissidio insanabile tra religione delle classi dominanti e religione delle classi popolari. È questa la tesi di V.G. Pucko, che nel quadro di quella «grande tragedia nazionale» che fu l’abbandono del paganesimo, così interpreta il dvoeverie: «La via d’uscita fu trovata in parte nel dvoeverie, a indizio del quale vengono portati gli amuleti a forma di serpente, ma nel complesso la vita spirituale della società russa ne risultò scissa, con la coesistenza parallela di due livelli di sviluppo culturale. Uno di essi caratterizza la parte ufficiale del regime dei principi e dei boiari, nonché la vita ecclesiastica; l’altro caratterizza invece il lato secolare della vita quotidiana della società feudale e soprattutto le esigenze degli strati popolari». Il dvoeverie sarebbe in quest’ottica espressione di una più vasta scissione della vita sociale, ovvero, stando agli studiosi Voronin e Karger, il suo esito cronologicamente posteriore. «Il movimento dei maghi [si tratta dei capi di un’opposizione pagana al cristianesimo] — scrivono i due studiosi —, un movimento per sua natura restauratore, antifeudale e anticristiano, fu sconfitto, ma le sopravvivvenze del paganesimo si conservarono ancora a lungo nella coscienza delle masse popolari. Le concezioni e i riti pagani si fusero in bizzarre combinazioni con i riti e le concezioni del cristianesimo, trasformandolo di fatto in dvoeverie».
Anche in questo caso si osserverà che, forse per l’eccessiva specializzazione, ci si trova qui a ripercorrere sentieri già ampiamente battuti (e dibattuti) nella storiografia occidentale. Agli ultimi tre studiosi citati, infatti, si potrebbero muovere critiche analoghe a quelle che, con estrema finezza, Manselli avanzava nei confronti della religione delle classi popolari di Carlo Ginzburg. Senza entrare nel merito di quanto possa valere l’interpretazione di Ginzburg per l’Età Moderna, — stiamo parafrasando Manselli — dobbiamo dire che non funziona non solo per il Medioevo occidentale ma neanche per il Medioevo slavo orientale. La conversione di Vladimir il Santo narrata all’anno 988 della Cronaca ha luogo sì dopo i lunghi e dotti discorsi del «filosofo» greco (986) e dopo il resoconto dei messaggeri sui riti islamico, bizantino e cattolico (987); ma avviene in seguito al vittorioso esito dell’assedio di Cherson (988: «Se ciò avverrà, mi battezzerò») ed alla ancor più decisiva guarigione dalla grave malattia agli occhi (988: «Se vuoi salvarti da questa malattia, battezzati subito, altrimenti non ti salverai da questa sofferenza». Avendo udito ciò Volodimir disse: «Se questo sarà vero, allora davvero grande è il Dio cristiano». E ordinò che lo battezzassero. Il vescovo chersonese con i preti dell’imperatrice, reso pubblico il fatto, battezzò Volodimir. E appena pose la mano su di lui, immediatamente ci vide […] Battezzato che fu Volodimir, gli insegnarono la fede cristiana»). Siamo in presenza, com’è evidente, di un fatto avvenuto e raccontato nei termini di religiosità popolare. E certo il fatto che solo dopo il battesimo cominci l’istruzione religiosa vera e propria di Vladimir, ci dice chiaramente quanto questo knjaz’ si elevasse di poco, dal punto di vista della cultura religiosa, sui suoi sudditi.

7. Nel libro della Nosova, accanto alla già citata interpretazione «forte» è presente anche un’altra concezione del fenomeno denominato dvoeverie. «Insieme alle concezioni cristiane — scrive la studiosa —, esse [le credenze e i culti precristiani] si conservano nella coscienza e nel comportamento dei credenti senza dubbio non in modo completo e ben formato, bensì sotto forma di immagini, concezioni e comportamenti culturali incompleti, frammentari, rielaborati e risignificati [pererabotannye i pereosmyslennye]». Ciò che è vero non soltanto per le sopravvivenze del XX secolo, ma, come abbiamo cominciato a vedere, per l’intero processo di cristianizzazione. Un processo «di lunga durata» che «non può ancor oggi considerarsi un avvenimento concluso» e a cui pure non furono estranee resistenze, opposizioni e risorgenze pagane, nonché risignificazioni, degradazioni dal paganesimo nel folklore o «rivalutazioni — a livello folkloristico — di un patrimonio religioso ormai caduto in oblio». «Bisogna piuttosto ritenere — scriveva Manselli a proposito di altre ma analoghe cristianizzazioni — che le popolazioni sottoposte alla conversione abbiano resistito, tenendo fede alle loro credenze il più possibile, abbandonandole spesso solo perché costrette dalla forza e conservando tratti della loro precedente fede, come consuetudini talvolta divenute incomprensibili e, quindi, parte del folklore, talaltra regredendole, ma non dimenticandole, al rango del mondo demoniaco».
Si tratta di fenomeni, questi descritti dalla Nosova e da Manselli, ben conosciuti dai fenomenologi della religione, di coloro cioè che, studiando l’homo in quanto religiosus, hanno individuato nel sincretismo, nella sostituzione e nell’assimilazione le categorie che regolano la dinamica delle transizioni religiose. Un sincretismo, questo tra elementi compatibili, spesso perché desemantizzati o risemantizzati, di paganesimo e cristianesimo, che ben si accorda con l’interpretazione del dvoeverie che abbiamo definito «debole». Nonostante un’interpretazione generale non sempre lineare, gli ultimi grandi lavori di B.A. Rybakov testimoniano efficacemente la presenza di un sincretismo esteriore, esclusivamente rituale nei primi secoli successivi alla conversione della Rus’. Si tratta di quella «conservazione della forma esteriore, ma non necessariamente della conservazione dello stesso contenuto» in cui a ragione Rybakov vede una delle caratteristiche del processo della cristianizzazione degli Slavi. Studiando in particolare gli addobbi della casa presso i Russi, lo studioso documenta come in essi «la natura originaria (la preoccupazione per la sicurezza e per il bene) si trasformò gradualmente in categoria estetica, conservando inconsapevolmente una qualche reminiscenza della lotta tra il bene e il male, tra la luce e le tenebre».
Sostituzione, come nel caso del trasferimento di attributi propri di una divinità slavo-orientale ad un santo. È quanto avviene, ad esempio, nel documentato passaggio di attributi dalla divinità slava Veles-Volos a san Vlasij. Si tratta di un fenomeno ben noto alla storiografia occidentale, analogo a quella sostituzione «fisica» di un tempio pagano con una chiesa cristiana che s. Gregorio Magno consigliava in una celebre lettera agli evangelizzatori inglesi. È questa spesso, a quanto pare, l’unica via praticabile per convertire popolazioni non disposte a rinunciare ai loro riti, come dimostrano i casi di s. Ilario di Poitiers, l’analoga lotta di Avraamij contro i pagani di Rostov, e soprattutto la sostituzione «prototipica» dei templi pagani con le chiese da parte di Vladimir il Santo. Stando alla Cronaca, il principe avrebbe addirittura ordinato di abbattere le chiese già esistenti e di ricostruirle sul luogo degli antichi e familiari fana. Una sostituzione, si badi bene, che, appunto perché attenta all’elemento semantico, alla nuova concezione del santo, richiede il superamento delle tesi del Saintyves che l’Ivanov pare, almeno in parte, riproporre.
Alla categoria dell’assimilazione, infine, può essere assegnato il fenomeno del degradamento delle divinità pagane a demoni, testimoniato dalle cronache e dalle relative illustrazioni raccolte da Rybakov. Tuttavia, come non di rado accade negli studi antropologici tutti tesi a dimostrare l’origine pagana di questi fenomeni, lo studioso russo prescinde dal contesto storico e culturale in cui il cronista ecclesiastico presenta questi «esseri» enigmatici. L’interpretazione in chiave di teologia cristiana della storia con cui si conclude il passo — e che Rybakov tralascia di citare — («Tutto questo successe a causa dei nostri peccati […] Dio mandò questo contro di noi») testimonia la perdita della coerenza del sistema religioso pagano e l’assunzione degli «esseri» nel nuovo sistema religioso cristiano. Non diversamente accade con quei riti, come il rito per l’Anno Nuovo, celebrati ancora nell’Ucraina del secolo XIX. Essi si poterono conservare, ma a patto — è lo stesso Rybakov a fornire questi elementi di giudizio — di essere celebrati non più nel tempio pagano da un sacerdote pagano, ma nelle abitazioni dal padrone di casa. A patto cioè di essere degradati a riti domestici.

8. Il lettore non avrà potuto fare a meno di notare nel paragrafo precedente l’assenza di riferimenti all’opera di J. Le Goff, che pure si è occupato ex-professo della questione interpretandola in chiave di opposizione tra cultura ecclesiastica e cultura folklorica e di «assorbimento» della prima da parte della seconda: un’opposizione che conduce «nell’Occidente dell’Alto Medioevo più ad un blocco della cultura “inferiore” ad opera della cultura “superiore”, ad una stratificazione relativamente stagna dei livelli di cultura, che a una gerarchizzazione, dotata di organi di trasmissione che assicurano delle influenze unilaterali o bilaterali, tra i livelli culturali»; un assorbimento, ancora, che, come riassume Gurevic [Gurevich], «trasferisce il centro di gravità dalla religiosità popolare a un fenomeno più vasto e complesso, la “cultura folklorica”, di cui un epifenomeno è appunto la religione del popolo». All’opposizione va fatta risalire la diversa definizione delle categorie del van der Leeuw da parte del medievista francese. Distruzione, obliterazione, snaturamento: già nella scelta dei termini si rivela la differente impostazione dei due studiosi, l’uno volto a documentare fenomenologicamente la dinamica degli avvicendamenti religiosi, l’altro a commentare le tappe della «lotta contro la cultura folklorica» e il «rifiuto di questa cultura folklorica ad opera della cultura ecclesiastica». Quanto a quello che abbiamo definito assorbimento, non si può non rimandare alle precise critiche formulate da Manselli, fondate sulla presenza o meno di un«aspetto spirituale». È questa la sola discriminante che permette di dar conto in modo soddisfacente, per quanto attiene alla cultura della Rus’ kieviana, del degradamento delle tradizioni descritte da Rybakov.
Più interessante, ai nostri fini, è lo sviluppo di alcune concezioni di Le Goff nell’opera di Gurevic, Schmitt e, in ambito antico russo, di F. Conte. Nella distinzione tracciata da Le Goff tra «i due paganesimi dell’epoca: quello delle credenze tradizionali di lunghissima durata, e quello della religione ufficiale greco-romana», Schmitt individua infatti le ragioni della complessità di una mitologia a cui la cultura cristiana non è riuscita a dare la forma di un insieme omogeneo. Gurevic, dal canto suo, sostiene che tra le eredità del paganesimo, non vi erano solo schegge rituali o ideologico-cognitive, ma soprattutto quel profondo strato della coscienza popolare che è legato alla magia. Una mentalità magica che viene caratterizzata dallo studioso russo come «terzo elemento» accanto a cristianesimo e paganesimo. Da ultimo, F. Conte si chiede se, nella Russia antica, accanto a paganesimo e cristianesimo non esistesse un sistema funzionale di credenze rurali, ciò che renderebbe più opportuno parlare di «triple foi» piuttosto che di «double foi», cioè dvoeverie.
Come è evidente, nonostante l’indubbia parte di verità presente in questa ipotesi, l’introduzione di una terza fede, di un terzo elemento autonomo ci allontana ancor più dalla comprensione di quel Medioevo che, come vedremo, si deve supporre unitario, e, soprattutto, si espone alle semplici ma efficaci critiche di Lichacev che abbiamo considerato quale punto ineludibile. In realtà su questa mentalità magica si era già soffermato Manselli, sostenendo che «[le popolazioni pagane] cristianizzandosi trasferiscono la loro struttura mentale nella sistemazione cristiana […] La mentalità delle popolazioni pagane, romane, ma specialmente germaniche, una volta convertite non si è modificata se non nel senso di attribuire a un solo Dio quei poteri che prima erano distribuiti fra molte divinità». A differenza degli storici prima citati, Manselli non interpreta però questa coscienza magica come un terzo depositum della fides quae creditur, bensì come un elemento della fides qua creditur. Un elemento, come testimonia la tradizione dell’antimagismo cristiano, alla lunga incompatibile con la mentalità cristiana, e tuttavia tra i più resistenti al cambiamento. Per riassumere con le parole di Gurevic, abbiamo di fronte dei cristiani la cui fede non è un cristianesimo «puro», da summa theologica, ma in cui la coscienza magica continua ad interagire con le nuove credenze cristiane, dando luogo appunto a quello che egli definisce «cristianesimo popolare».
Ciò vale — è l’opinione di Gieysztor — anche per la Rus’ kieviana i cui abitanti, come poi quelli di Montaillou, erano capaci di «tracciare la linea di demarcazione che separa […] il magico dal sacro, le devozioni alla Vergine dalle piccole astuzie della stregoneria». Come già per il paganesimo, a maggior ragione nel rapporto con il folklore, il cristianesimo accettò, tollerò, assunse, spesso senza neppure risignificarli, elementi con esso compatibili, accettando senza condividerli ma col proposito di recuperarli quegli aspetti, come la mentalità magica, che erano talmente radicati da rendere improbabile un loro rapido abbandono da parte delle popolazioni cristianizzate.

9. Veniamo ora alla parte più specificamente propositiva del presente lavoro, ad una interpretazione generale del fenomeno trattato che sappia dar conto di tutti gli elementi finora mostrati. Si tratta, come già lascia intravedere il titolo, di quella concezione della religiosità popolare che Manselli descriveva così: «La religione popolare è la religione di quanti culturalmente inesperti dovevano contentarsi di quel che di più semplice, di più ovvio, di più elementare offriva il cristianesimo, una religiosità, quindi, lontana dalle complesse formulazioni dogmatiche, dalle discussioni teologiche, dalle distinzioni sottili ed aperta piuttosto al mondo dei sentimenti immediati — come la gioia, il dolore, la morte — agli eventi semplici della vita — la nascita, le nozze, le malattie, le guarigioni e, perché no?, il miracolo».
Gli elementi che l’interpretazione «forte» del dvoeverie definisce come pagani e fa coesistere pacificamente con gli elementi cristiani, sembrano invece a chi scrive per lo più riconducibili alla sfera della religiosità popolare. Ora, pur non ignorando «l’ambiguità propria del pericoloso epiteto “popolare”», ci sembra con lo stesso Le Goff che «quando con precauzione si dica di quali documenti si fa uso e che cosa si intende con tale nozione», si possa tranquillamente utilizzare non solo la categoria «cultura popolare», ma anche la categoria «religione/religiosità popolare» come definita dal Manselli. Naturalmente non si intende con questo riproporre sotto altra veste il dualismo cui si intende sfuggire! Ché anzi una delle caratteristiche dell’unico cristianesimo medievale, stando allo stesso Manselli, ma anche a Vauchez e a Schmitt, è l’unità di religiosità popolare e religiosità colta. Ne fanno fede le già citate testimonianze dei cronisti, indubbi rappresentanti della religiosità colta. Nonostante questo fatto, come si è visto, essi non espungono i motivi popolari dalle loro spiegazioni, se mai li integrano con una lettura culturalmente e dunque teologicamente più raffinata. L’interscambio tra religiosità popolare e religiosità colta prosegue naturalmente durante tutto il lungo processo di cristianizzazione della Slavia, un interscambio assicurato, qui più che in Occidente, da un basso clero — il clero secolare — sposato, incolto, che condivide in tutto la realtà del popolo. Ciò che spiega, da un lato, la persistenza di un’etica guerriera «subita» dal cristianesimo russo non meno che da quello germanico, dall’altro, gli inesausti sforzi di interiorizzazione della fede da parte della Chiesa ortodossa russa. E a questo proposito, in analogia alla cosiddetta Germanisierung del cristianesimo e contro quella che Manselli definiva la linea demartiniana-gramsciana, potremmo parlare di slavizzazione del cristianesimo.
In questa lunga fase di trapasso il paganesimo cui Vladimir aveva tentato di dare coerenza di sistema e a cui non erano evidentemente estranei elementi — la mentalità magica, soprattutto — propri di un paganesimo di assai più antica origine, incontra il sistema religioso cristiano. Conseguentemente, elementi pagani appartenenti per lo più alla sfera rituale, ma anche a quella ideologico-cognitiva, laddove ciò si dimostra possibile, vengono a coesistere (le superstitiones dei Padri della Chiesa), ovvero vengono assimilati all’interno del sistema religioso cristiano previa risemantizzazione (gli dèi pagani trasformati a demòni) o desemantizzazione (la degradazione folklorica). Particolarmente utili paiono essere i risultati del dibattito a distanza Kuhn-Manselli, nel quale viene stabilita l’importante distinzione tra il pantheon delle divinità superiori (incompatibile e non assimilabile) e la folla delle divinità minori pagane. È l’indubbia persistenza di queste, forse ancor più dei riti, a indirizzare gli studiosi disattenti alla dimensione «semantica» del mutamento religioso verso l’interpretazione «forte» del dvoeverie.
Postulare questa assunzione condizionata degli elementi pagani permette di accogliere tutta la verità presente nelle perentorie osservazioni di Lichacev a proposito della incompatibilità di due fedi contemporanee, quella cristiana e quella pagana. Non si tratta, lo abbiamo visto, di negare l’origine pagana dei riti e dei culti sopravvissuti, bensì di dimostrarne l’impossibile vitalità in quanto elementi di un sistema pagano. Si tratta di un processo culturale la cui penetrazione nella mentalità può richiedere anche molto tempo. I neoconvertiti che Cesario di Arles diffida dal segnarsi col segno di croce prima di compiere un’azione illecita dimostrano, com’è stato notato, una persistente mentalità pagana che fa uso di elementi apparentemente cristiani. Non diversamente accade con quei siberiani neobattezzati che, in pieno Ottocento «pregavano Cristo e i suoi apostoli, Budda con i suoi bodhisattva e tengri, le borse di feltro con gli idoli sciamanici». O ancora con quei russi ortodossi che, all’inizio del XX secolo sacrificavano nelle chiese vitelli, pecore e altri animali a Gesù Cristo e ai santi.
Particolarmente, poi, la categoria della religiosità popolare permette di spiegare adeguatamente le diverse «dimostrazioni» della superiorità della fede cristiana sulla religione pagana. Stando alla Cronaca nel 1071, Gleb Svjatoslavic vinse a Novgorod un’opposizione pagana al cristianesimo capeggiata dai «maghi». «“Sai cosa accadrà domani, e cosa accadrà prima di sera?” Egli rispose: “Prevedo tutto”. E disse Gleb: “Allora tu certo sai cosa ti accadrà adesso?”. “Compirò un gran miracolo”, rispose. Gleb allora estratta la scure, lo uccise, egli cadde morto e gli uomini si dispersero. Così egli morì col corpo essendosi dato con l’anima al diavolo». Siamo qui evidentemente davanti ad una vittoria religiosa sul sacerdote pagano servitore di un dio degradato a diavolo, e di una vittoria ottenuta per mezzo di una prova estremamente convincente sul piano della mentalità popolare: il mago che non sa predire il proprio futuro è costretto infatti a cedere alla nuova fede. È a questo livello di mentalità che il principe sconfigge la resistenza pagana, il popolo si disperde, il cronista documenta le tappe della cristianizzazione. Siamo qui contemporaneamente davanti ad un nuovo capitolo dell’antimagismo cristiano, in questo erede dell’antimagismo veterotestamentario più che di quello greco-romano.
Da ultimo, la mentalità propria della religiosità popolare consente di render conto del continuo ricorso al miracoloso da parte di re e servi, ecclesiastici e laici. È il miracolo, come si è visto, che induce Vladimir a battezzarsi e il suo popolo, sulla base della fiducia nel principe, ad accogliere la fede cristiana. È la visione miracolosa che Dio concede all’anziana vedetta a ricompensa della sua fede solitaria nel bel mezzo di una tribù pagana, che preannuncia ed assicura al principe Aleksandr Nevskij l’assistenza dei santi principi Boris e Gleb. È infine con il continuo miracoloso intervento delle schiere angeliche che Dio garantisce agli «uomini nuovi», alla Terra russa la vittoria sui «popoli senzadio». Un intervento miracoloso così evidente da essere riconosciuto dagli stessi prigionieri pagani: «Chiesero ai prigionieri: “Com’è accaduto che, pur con tanta forza non avete potuto opporre resistenza, ma subito siete fuggiti?” Questi risposero: “Come avremmo potuto batterci con voi, se altri venivano sopra di voi in armi splendenti e terribili e vi portavano aiuto? Sono quelli gli angeli inviati da Dio in aiuto dei cristiani”».

 

Nota:
*. Giuseppe Ghini, Dvoeverie [bicredenza] o cristianizzazione? Conversione e religiosità popolare nella Rus’ antica, in «Quaderni medievali» 37, 1994, p. 61-82. Ghini (1957) è professore di Slavistica all’Università degli Studi di Urbino.

 

 

 

 

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