ICONE E RELIGIONE > Efstathios K. Giannis, L’icona ortodossa come luogo e modo di molteplici incontri, 2000? (*)

 

L’immagine di nostro Signore
L’icona ortodossa, come linguaggio teologico, “parla” per mezzo di molti incontri e, allo stesso tempo, invita a degli incontri.
L’immagine di nostro Signore Gesù Cristo, prima di tutto, manifesta e attesta in modo visibile la verità del nostro credo che “Dio si rivelò in carne”. Il concetto dell’infinito in generale, come pure dell’infinito nello spazio, tempo e intendimento della natura divina, “si svuota” (kenosis) e incontra la natura limitata dell’uomo. Rivela anche il fatto che l’increato s’incontra con il creato ed esiste alla maniera di quest’ultimo. Per questo il Concilio Quinisesto (691), nel canone 82, volendo sottolineare l’importantissima verità della divina Incarnazione, proibì la raffigurazione simbolica di Cristo nelle sembianze di un agnello e ordinò: «Restaurate l’immagine di Cristo, nostro Signore, secondo la sua natura umana», così tutti i fedeli saranno in grado di concepire «l’importanza dell’umiliazione della Parola di Dio» e «ricorderanno l’aspetto carnale della sua passione come pure la sua morte salvifica e, da quel momento, la redenzione del mondo».
Secondo la decisione del Concilio, l’immagine di Cristo nell’icona diventa il luogo di rivelazione di questo incontro misericordioso tra Dio e l’uomo. Rivela la fede della Chiesa che Cristo è Dio fatto uomo, la Verità incarnata nella sua pienezza, un fatto che la comunità cristiana ha il dovere di mostrare a tutti in modo da sottolineare la negazione di ogni concezione astratta e metafisica della religione. Non si potrà più, infatti, raffigurare un’idea o un disegno astratto ma una persona concreta. La Chiesa, ormai, può non solo parlare della Verità ma anche farla vedere: si tratta dell’immagine di Gesù. L’icona raffigura la persona, l’esistenza del Verbo incarnato, dove s’incontrano e si uniscono senza “confondersi” e “separarsi” la natura divina e la natura umana. «Non si raffigura la natura ma l’esistenza del raffigurato. Di conseguenza si descrive Cristo secondo la sua esistenza nonostante il fatto che il suo divino aspetto non si possa descrivere» dice san Teodoro Studita. Tramite questa chiara distinzione tra natura e persona o esistenza si supera sia l’ostacolo del monofisismo sia quello del nestorianesimo e si promuove la convinzione ortodossa che nell’icona di Cristo diventa visibile il volto del Signore nella sua forma umana così come divenne visibile anche storicamente con la sua incarnazione.
L’icona di Cristo non rivela solo l’incontro di Dio con l’uomo, ma costituisce anche un invito perché l’uomo incontri Dio. Questo secondo incontro appare nelle icone della Madonna e dei Santi, amici di Dio.

Le icone della Theotokos e dei Santi
Le icone della Theotokos, sia quelle dove tiene il bambino in braccio (brefokratousa) sia quelle dove lo stringe affettuosamente (glykofilousa), o quelle dove viene raffigurata mentre prega ed è “china” nella Natività, rivelano attraverso la profondissima “semantica” dell’iconografia ortodossa la Vergine Maria come “cielo” e “buona terra” e “montagna vergine” e “utero che porta la responsabilità” – come la madre di Dio, la fanciulla che «coniugò nella sua esistenza la vita del finito con l’infinito, unì nella sua vita il Creato con il suo Creatore», «la creatura, essa solo tra tutte le creature di Dio, materiali e spirituali – che raggiunse la pienezza della finalità per la quale esiste il creato: la più completa possibile unione con Dio e la più completa realizzazione delle possibilità della vita». Proprio per questo, quando gli iconoclasti criticavano le icone della Madre di Dio, mettevano in dubbio sostanzialmente la possibilità che ha l’uomo, unito con Cristo, di diventare Dio per grazia, dato che la “Theotokos” cioè la Madre di Dio si concepisce e si chiama così «non solo per la natura de Verbo ma anche per l’unione della natura umana dell’uomo con il divino».
Tale unione dell’uomo con il divino, per grazia di Dio, appare anche nelle icone dei santi. I santi dell’iconografia ortodossa sono le persone che, dal punto di vista ontologico, si sono incontrati con Lui e sono uniti a Lui. Attraverso tale unione furono sottoposti alla “beata trasfigurazione” e installarono dentro di loro l’immagine decaduta di Dio restaurandola nella primigenia bellezza, trasformandosi così in templi dello Spirito Santo e residenze di Dio per la gloria di Dio. Secondo la fede della Chiesa, l’uomo è la gloria di Dio. Nella persona dei membri della Chiesa, trasfigurati e uniti col divino, si rende gloria a Dio. È proprio questa divina glorificazione che esprimono le immagini dei Santi. Rivelano davanti ai nostri occhi il loro percorso per incontrare Cristo e per diventare la gloria di Dio. La Chiesa ortodossa raffigurando i suoi Santi ci ricorda «l’identità personale dei suoi membri glorificati, constata cioè la particolarità delle persone raffigurate sotto la loro nuova sostanza, relativa a Cristo, che conferma la partecipazione delle immagini raffigurate alla gloria divina e alla grazia di Cristo». Di conseguenza le icone dei Santi «rivelano gli effetti ontologici-morali del dogma cristiano nell’esistenza delle persone raffigurate in Cristo», cioè l’unione della natura umana col divino. Costituiscono, in altre parole, un’espressione artistica e un’enunciazione della famosa frase di Atanasio il Grande «Lui (Dio) diventò uomo perché noi diventassimo divini».

La luce nell’icona ortodossa
L’enunciazione artistica della trasformazione e dell’elevazione divina dell’uomo si realizza anche con altri trattamenti artistici ma, innanzitutto, con quello che un teologo moderno chiamerebbe “conduttività della luce” o “struttura della luce” nell’icona ortodossa. Contrariamente al pittore rinascimentale, che lavora in base al chiaroscuro, l’iconografo ortodosso struttura e plasma – nel senso proprio della parola – l’icona usando la luce. Nell’arte dell’icona la tavolozza dei colori è intesa come una tavolozza della luce. L’iconografo mescola i colori con la luce come il santo «si mescola con la luce» secondo Simeone il Nuovo Teologo.
Questa luce nella pittura bizantina gioca un ruolo particolare, si riferisce all’essenza delle immagini raffigurate e, di conseguenza, ne assume il carattere ontologico. “Dio è luce” e la sua incarnazione costituisce la luce che viene al mondo: «è venuta, è apparsa l’inaccessibile luce». Tale luce, secondo Gregorio Palamas, sono gli atti increati di Dio. La luce che illumina le sacre icone è, appunto, questa «energia divina e di conseguenza il contenuto sostanziale dell’icona».
La luce che illumina l’icona ortodossa non è la luce naturale che proviene da una specifica fonte esterna e deve obbedire alle regole rigide e impersonali della diffusione lineare della luce – con tutte le loro conseguenze – come si vede nell’arte occidentale. Si tratta, al contrario, di una luce “che scende dall’alto”, illumina le immagini raffigurate dal di dentro e allo stesso tempo diffonde la luce dappertutto, senza una fonte concreta o un angolo di illuminazione che romperebbe la rivelazione della sua onnipresenza. Si può dire che è come se “il fuoco scendesse dal cielo alla terra e illuminasse da dentro tutta l’esistenza umana”. Per la nostra tradizione iconografica ortodossa, la luce è la luce increata del monte Tabor, quella che avvolse il Signore sul monte della Trasfigurazione. E, appunto, tale partecipazione alla luce increata che trasfigura dà sostanza all’immagine raffigurata, le fa assumere una certa entità e identità, la rende ciò che è. Una luce di tale qualità illumina le immagini dei santi raffigurati e costituisce un primo sapore, promessa e impegno escatologico dell’ottavo giorno escatologico, “l’avvento finale”. Per cui, la luce dell’icona ha un carattere “di teofania”, come espressione degli atti divini relativi alla creazione e alle persone da essa trasfigurate. Si potrebbe, dunque, dire che l’icona ortodossa rende tangibile – dal punto di vista artistico – la bella descrizione di Simeone il Nuovo Teologo che si riferisce alla trasfigurazione dei corpi dei santi realizzata dal fuoco divino tramite la grazia increata «così dunque anche i corpi dei santi sotto la grazia unita alla loro anima, cioè ricevendo il fuoco divino, si santificano e diventano anch’essi trasparenti, diversi dagli altri corpi».

La bellezza primigenia
Nell’ambito di questa illuminazione ortodossa nell’iconografia, possiamo concludere dicendo che l’icona non rappresenta il mondo materiale della caducità e della morte. Al contrario, ci rivela il paradisiaco cronotopo trasfigurato attraverso la grazia divina. Il mondo dell’icona è “il regno di Dio”, il mondo che partecipa all’eternità. L’icona ortodossa presenta in che modo “la caducità che è il risultato della caduta a somiglianza” può essere restituita alla “bellezza primigenia”. Rivela «quale possibilità ha il modesto materiale del mondo, la carne della terra e dell’uomo, di unirsi con la vita divina in modo che il corruttibile si rivesta di incorruttibilità». L’iconografo “articola” con il suo pennello questa verità “non come forma e come allegoria” ma imprimendo sul disegno e sul colore il diventare incorruttibile e la gloria della carne umana.

 

Nota:
*. Nel sito http://www.apostoliki-diakonia.gr, traduzione dallo spagnolo a cura dell’associazione culturale Larici. Giannis è teologo e iconografo.

 

 

 

 

webmasterwww.larici.it - info@larici.it