ICONE E RELIGIONE > Robert Hertz, Sette russe, 1915 (1)

 

Robert Hertz (1881-1915), sociologo e antropologo francese, si diplomò in Filosofia all’École Normale Supérieure di Parigi nel 1904 e, con una borsa di studio, soggiornò due anni in Inghilterra per raccogliere materiali per la tesi. Tornato a Parigi, diventò allievo del sociologo Émile Durkheim e amico di suo nipote Marcel Mauss e di altri pensatori, dando vita al “Collège de Sociologie”, uno dei gruppi di avanguardia intellettuale più importanti del Novecento. Tra gli scritti di Hertz, molto conosciuti sono Sulla rappresentazione collettiva della morte (1907), La preminenza della mano destra (1909), San Besso: studio di un culto alpestre (1911; le cui ricerche furono condotte a Cogne, in Val d’Aosta). In seguito, approfondì la religione, il folclore e la mitologia, producendo una serie di studi comparati, che furono pubblicati postumi – arruolatosi volontario, Hertz morì durante la Prima guerra mondiale – dall’amico Mauss, sotto il titolo di Sociologie religieuse et folklore (Parigi 1928), da cui è tratta la lunga analisi, qui tradotta, del libro dedicato alle sette russe di Karl Konrad Grass (1870-1927), storico, teologo protestante e professore all’Università di Tartu.

 

K. K. GRASS, Die russischen Sekten. I : Die Gottesleute oder Chlüsten (x-716 pp. in-8º); II : Die Weissen Tauben oder Skopzen (Erste Hälfte, iv-448 pp.), Leipzig, Hinrichs, 1907-1909.

Prima della comparsa del lavoro di Grass, il pubblico occidentale non aveva sulle sette russe più informazioni di quelle che aveva, prima di Spencer e Gillen, sul totemismo australiano (2). Tuttavia, ragionando sulla Russia, non dubitiamo il fatto che la religiosità delle sette sia un prodotto così caratteristico e un fattore così essenziale della vita morale del popolo russo come lo può essere, in Inghilterra, il non conformismo; noi dissertiamo sul tolstoismo (3), senza comprendere che non è altro che una trasposizione letteraria, a uso del mondo colto, dei modi di pensare e di sentire nel 1912 dei contadini russi dissidenti. Se l’opera di Grass ci è apparsa possibile e necessaria, ciò dimostra molto bene quale abisso separi ancora oggi il mondo occidentale dalla gran massa del popolo russo. Grass ha voluto colmare proprio questo abisso. I suoi precedenti studi sulla storia del dogmatismo russo e la sua traduzione delle Sacre Scritture degli Skopcy (4) lo avevano ben preparato al compito e non si è posto limiti di tempo e di fatica per terminare anche questa ricerca. Su questo argomento, non soltanto ha analizzato la letteratura russa, immensa e molto dispersa, ma è andato direttamente alle fonti, ai periodici ecclesiastici e agli atti pubblicati dei processi diretti contro i dissidenti; inoltre, per animare i dati documentari con l’impressione visiva, ha visitato le principale dimore e i luoghi santi delle sette che stava studiando e ha provato, a dire il vero con scarso successo, a prendere contatto con i loro seguaci. I materiali raccolti nel corso di questa lunga e faticosa indagine sono presentati in buon ordine e sottoposti a una critica imparziale e sicura; tutti i testi essenziali sono stati completamente tradotti. Per la prima volta, gli studiosi che ignorano il russo sono in grado di farsi un’idea esatta e completa del non-conformismo russo. Ciò è molto utile, perché i fatti rivelati da Grass non ci sono soltanto nuovi e singolari, ma presentano un interesse teorico che è difficile esagerare.
L’opera finita comprenderà una serie di volumi di cui solamente il primo è stato completato, offrendoci una visione d’assieme della più vecchia setta russa attualmente esistente, quella dei Chlysty o Genti di Dio (5), esponendocene la storia, la dottrina, il culto e l’organizzazione.
La leggenda e la storia sono d’accordo nel fare nascere la setta delle Genti di Dio verso la metà del XVII secolo, nell’epoca torbida che seguì, nella Chiesa, la riforma della liturgia introdotta dal patriarca Nikon. Mentre una parte dei fedeli si rivoltò contro quelle innovazioni, in cui vedevano la mano dello Anticristo, e si separò dalla Chiesa per restare fedele alla vecchia liturgia, il fondatore dei Chlysty, Daniil Filippov, (6) proclamava la plateale inefficacia dei sacramenti, ortodossi o scismatici: riunendo in un unico fascio i libri antichi e quelli nuovi, egli li gettò in fondo al Volga (I, p. 13). Da allora, la setta non ha cessato di opporre ai libri mortali della Chiesa e la stessa Bibbia, considerati lettera morta per i semplici fedeli, il divino «libro di vita» di cui essa è depositaria e che porta a tutti, anche e soprattutto agli illetterati, la rivelazione integrale (pp. 298 ss.; Cf. II, pp. 156 ss.). Questa opposizione tra religione morta e religione viva è lo sfondo dell’apologetica dei Chlysty. Tutto, nella Chiesa, è inerte e colpito da letargia: la sua scienza inutile e i suoi riti formali, i suoi sacerdoti farisei e le sue icone mute, tutto fino ai suoi santi scomparsi e il suo dio lontano e inaccessibile (p. 183). La scintilla divina, presente in ogni uomo, soffoca sotto la cenere ammassata in secoli senza fede (pp. 660, 693); è questa scintilla che la setta vuole far rivivere grazie al caldo soffio dello Spirito Santo.
L’estasi è allo stesso tempo mezzo e fine di questo risveglio spirituale e la setta è, innanzitutto, un ambiente in cui si coltiva e si realizza l’entusiasmo estatico. Questo presenta sempre un carattere collettivo. Senza dubbio può accadere che degli individui, dotati di poteri speciali, siano visitati dallo Spirito, quando sono soli o tra i profani, ma ciò costituisce un fatto del tutto eccezionale: di norma, gli stessi profeti arrivano allo stato d’ispirazione soltanto in mezzo alla comunità riunita e in stato di entusiasmo (p. 295). Le riunioni cultuali, nelle quali si concentra la vita della setta, si tengono di notte, al riparo da sguardi indiscreti, in una sala sistemata a tal fine o in un semplice fienile o anche in fondo alla foresta (cf. 498 ss.). Dapprima vi sono le preghiere e i canti, che richiamano le manifestazioni della grazia nella setta ed evocano lo Spirito Santo; quindi ha inizio la Radenije, il «lavoro», il vero «servizio» di Dio (p. 266, n. 2). È la danza rituale; essa comporta diverse varianti di cui la più caratteristica è la seguente: vestiti di lunghe camicie bianche, i danzatori, girando su se stessi, formano una specie di ruota che gira attorno al proprio asse nello stesso senso del sole. All’interno del cerchio consacrato, uno o più profeti animano i ballerini con la voce e col fiato. Il ritmo è dato dal canto e dal battito delle mani dei presenti che non prendono parte alla Radenije; gli stessi danzatori cantano instancabilmente un ritornello molto povero, generalmente composto di due sole parole: «Spirito, Dio» (Duch, Bog) e che viene interrotto, di tanto in tanto, da alcune interiezioni che ricordano stranamente l’evoè delle Baccanti (pp. 268 ss.). All’inizio, i movimenti, sebbene molto rapidi, sono regolari e ordinati; ma a poco a poco, talvolta dopo qualche ora, il ritmo si accelera fino a spezzarsi del tutto: i danzatori, col corpo tutto tremolante, eseguono salti frenetici e non si controllano più. Allora in tutta l’assemblea c’è un’esultanza delirante: lo Spirito è disceso; non rimane che abbandonarsi a esso. Uomini e donne si precipitano gli uni sugli altri, a volte per abbracciarsi perdutamente, altre volte per picchiarsi a più non posso. Alcuni fanno lunghi discorsi in lingue sconosciute (p. 123, § 44); altri contemplano visioni abbaglianti; altri ancora camminano a quattro zampe ed emettono urla animalesche. Tutti si sentono trasformati sin nel profondo del proprio essere: percepiscono odori di una soavità tale che i profumi ordinari non danno neppure l’idea; diventano completamente insensibili al freddo, alla fatica, alla sofferenza fisica; questa anestesia, combinata con l’estrema tonicità del loro sistema muscolare, dà loro l’impressione di essersi liberati dalla forza di gravità e di volare in cielo aperto. Ma la grazia suprema, che ricompensa i danzatori del loro faticoso «lavoro», si ha quando lo Spirito Santo si degna di far sentire all’assemblea, per bocca delle sue «trombe d’oro», la parola divina. Scosso da convulsioni, la schiuma alla bocca, il profeta vaticina, spesso per molte ore di seguito, sul passato, il presente e il futuro della comunità – sul destino degli individui, rivelando i loro peccati segreti o la loro prossima morte – sul tempo che farà e sulla qualità dei futuri raccolti; spesso oscura, sempre ritmata e in rima, la profezia «nutre» l’anima degli ascoltatori e li ricolma di gioia (II, pp. 251 ss.). Esausti per tanta agitazione, i fedeli, prima di disperdersi, si calmano cantando e si comunicano in un pasto fraterno (I, pp. 264-304, 381-402, 416 ss., 538 ss.; II, p. 254).
Nell’atmosfera surriscaldata della Radenije nascono rappresentazioni che l’ortodossia giudica fantasiose e blasfeme. Da quando l’estasi inizia, le Genti di Dio hanno la sensazione di non essere più padroni del loro corpo; sono semplici strumenti al servizio di una forza che li domina e che si sostituisce interamente alla loro propria volontà. È questa forza che comunica loro dei poteri straordinari e li fa compiere azioni straordinarie che la fredda ragione denuncia come insensate perché non ne percepisce il significato. I Chlysty definiscono questa forza utilizzando le credenze tradizionali del cristianesimo: lo Spirito Santo, che per loro, più che una dolce colomba, è un falcone trasparente e rapido come il lampo, che, dall’alto del settimo cielo, piomba sulla preda e la porta con sé. È un essere selvaggio, capriccioso e scostante: la presenza di un profano basta a metterlo in fuga (pp. 264 ss., 282, 337 ss.). Diffondendosi sui fedeli riuniti per riceverlo, lo Spirito conferisce loro una sorta di divinità: il neofita, che chiede di essere ammesso alla setta, li invoca chiamandoli suoi «dèi» (p. 373); e, fra loro, essi si adorano reciprocamente come se fossero dèi gli uni per gli altri (p. 426). In ciò non c’è, osserva Grass, nulla di blasfemo agli occhi del contadino russo; perché egli è abituato a chiamare le sue icone degli «dèi» (bógi) e a venerarli come tali: poiché le Genti di Dio sono delle icone vive e di conseguenza, più ancora delle altre, penetrate di Spirito Santo, esse possono ben pretendere il nome e la qualità di dèi (p. 255, nota; p. 353, n. 1). Questa divinità, diffusa nella setta, si accentra nei profeti in cui lo Spirito Santo risiede con predilezione e in modo più copioso e permanente. E, fra gli stessi profeti, alcuni uomini e alcune donne godono di una divinità speciale, in virtù delle loro sofferenze «messianiche» o dei loro poteri eccezionali, o del loro ascendente personale, o di una sorta di investitura gerarchica: essi sono i «Dio Sabaoth», i «Cristo», e le «Madre di Dio», che si succedono dopo Daniil Filippov, di generazione in generazione, e sono così numerosi che forse esistono delle comunità Chlysty separate. Ma Grass insiste su un punto: dal semplice fedele al profeta e dal profeta a Cristo, c’è una differenza, non di natura, ma di grado, che è talvolta difficilmente discernibile e può anche ridursi a una semplice distinzione gerarchica (pp. 263 ss., 295 ss., 327, 493).
Questa moltitudine indefinita di Cristi e di Madri di Dio, che si offrono all’adorazione dei loro fedeli, rappresenta uno scandalo per i teologi ortodossi, perché essa contraddice non soltanto il dogma, ma anche la logica. Alcuni, per dare una parvenza di ragione a quest’assurdità, attribuiscono alle Genti di Dio il concetto che l’anima di Gesù e quella della Vergine si reincarnano di generazione in generazione in seno alla loro comunità. Ma, come Grass fa osservare con ragione, la credenza nella trasmigrazione delle anime, presente presso i Chlysty solamente in modo sporadico, non potrebbe spiegare un tale fenomeno generale e costante (pp. 172 ss., 253 ss., 259, 261 ss., 357 ss.); del resto, non giustificherebbe nemmeno la coesistenza simultanea di un gran numero di cristi. In realtà, lo scandalo non esiste per i Chlysty perché la loro esperienza religiosa ha insegnato loro a considerare Cristo non come un’individualità determinata, ma come una forza impersonale, suscettibile di ripetersi all’infinito pur restando se stessa. Nei canti della setta, «Cristo» e «Spirito Santo» sono due nomi intercambiabili, che designano una stessa entità divina (pp. 257, 328, 352). Cristo non si distingue da quella forza singolare che, nella Radenije, invade l’essere dei danzatori e si sostituisce alla loro personalità. È questa forza che, incarnandosi in Gesù nel momento del battesimo, fa di un uomo ordinario un dio salvatore degli uomini. Tutti i veri credenti partecipano a Cristo in qualche misura, ma alcuni di loro ne sono posseduti a tal grado di potenza e di pienezza che diventano un tutt’uno con lui e perciò devono essere adorati come Cristo o Madre di Dio.
Se Gesù non è che un Cristo come gli altri, sembra che non occorra dividerlo e dedicargli un culto speciale. Talvolta i Chlysty accettano questa conseguenza della loro dottrina; essi arrivano perfino, per esaltare i loro innumerevoli cristi, a denigrare il Cristo unico degli ortodossi. Ma si avrebbe torto a prendere seriamente queste boutades provocate da un polemico ardore contro la Chiesa. In realtà, il Cristo del Vangelo, delle icone e del culto tradizionale domina tutta la vita religiosa dei Chlysty e ossessiona la loro immaginazione. Gesù è davvero, per loro, assiso in cielo alla destra di suo Padre. Tutti gli avvenimenti della vita dei loro cristi sono interpretati e pensati in termini evangelici: se i poliziotti li colpiscono con lo knut (7), essi dicono che sono crocifissi. Il più sicuro segno che distingue un cristo da un semplice profeta è la perfezione con la quale egli riproduce, nella propria persona fisica e durante tutto il corso della vita, le caratteristiche del modello nazareno (pp. 260 ss., 296).
In ciò c’è, secondo Grass, uno iato, un’evidente contraddizione: questi poveri teologi che sono i contadini chlysty non si accorgono neppure che giustappongono una teoria eretica a una pratica interamente fondata sull’ortodossia (p. 643). Ma Grass ci sembra cadere qui nello stesso errore che rimprovera a molti dei loro precursori; a sua volta dimentica che le Genti di Dio si curano molto poco di speculare sulla natura di Cristo e di opporre un dogma a un altro: la loro unica preoccupazione è di ottenere la loro salvezza e quella degli altri con il diretto possesso dello Spirito Santo (pp 252,.264, 347, n. 1, 356). Se la teoria dei Chlysty è scaturita spontaneamente dalla loro pratica che essa esprime e giustifica, è inverosimile che essa la contraddica così palesemente. In realtà, la cristologia pneumatologica della setta, se è in contraddizione con il dogma ortodosso dell’incarnazione, si collega facilmente alle rappresentazioni implicate nel culto ortodosso: essa li accetta, li sostiene e li regola alle necessità di una religiosità estatica. Se Cristo è realmente presente ogni volta che la messa è celebrata dai preti profani della Chiesa secolare, perché non potrebbe essere realmente presente in quell’ostia vivente che è un uomo divino, marcato dal sigillo dello Spirito, la cui vita intera non è che una lunga Passione? E poiché adora quasi altrettante Madri di Dio, distinte sebbene identiche, esposte nei santuari nella Chiesa, perché ogni comunità chlysty non potrebbe avere la sua, incarnata non nel legno di una statua inerte, ma nella carne di una donna santa (pp. 258, 353, n. 1, 668; II, 373)? Nonostante alcune affermazioni isolate, la setta crede, come la Chiesa, che ci fu un tempo miracoloso in cui la grazia si riversava copiosamente sulla terra, cioè all’inizio dell’era cristiana. Ma, mentre la Chiesa considera questo tempo come concluso e si sforza solamente di prolungarne e diffonderne l’influenza con i sacramenti e le icone, la setta non si accontenta di questi miseri riflessi di una santità che essa vuole possedere immediatamente e interamente (p. 366). Con l’estasi, che non conosce né tempo né spazio, il passato evangelico diventa un presente eterno (pp. 350 ss.). Il possesso dello Spirito Santo, cioè del Cristo impersonale, identifica ogni comunità Chlysty nella santa truppa guidata da Gesù: è per questo che ciascuna di esse tende a costituirsi in una piccola società completa, provvista non soltanto di un Cristo e di una Vergine madre, ma, possibilmente, di un Giovanni Battista, di sante donne e di apostoli. Ben lungi dall’annullare le rappresentazioni che il culto ufficiale ammette e mantiene, l’entusiasmo delle Genti di Dio dà loro un’intensità, un rilievo, un’attualità che esse non avevano; o piuttosto le immagini tradizionali, rappresentate e vissute dai fedeli, cessano di essere immagini e diventano la sostanza stessa del loro essere spirituale.
Per diventare degli dèi viventi, per fare del loro corpo una dimora gradita allo Spirito Santo, i Chlysty devono sopprimere in essi ogni sentimento e ogni desiderio che non aspirino alla santità. Entrando nella setta, ogni neofita fa voto di non partecipare più alle feste e alle gioie del mondo, di astenersi da qualunque alimento «grasso» e dalle bevande alcoliche, infine e soprattutto di osservare una rigorosa castità (pp. 309 ss.). L’atto sessuale è sempre e ovunque un peccato abominevole; l’orrore che ispira è tale che avvolge anche la maternità e fa considerare i bambini in tenera età come esseri impuri e quasi demoniaci (pp. 159, 315, 559, 573). Invano la Chiesa degli uomini pretende di eliminare o attenuare la macchia carnale facendo del matrimonio un sacramento: la macchia rimane intatta e contamina la Chiesa che osa consacrarla. La setta non riconosce alcuna validità al matrimonio ufficiale, nel quale Dio non ha alcun partito e si vizia il piacere carnale; essa, invece, approva le unioni che lo Spirito Santo forma tra i suoi membri e che, perlomeno in linea di principio, consistono in un puro scambio di servizi spirituali ed economici. A questo ascetismo negativo, che si impone a tutti come rigorosa condizione di salvezza, si aggiunge un ascetismo attivo e conquistatore, che varia all’infinito, secondo la vocazione, la forza e l’immaginazione delle fedeli. Questo non è il merito minore della danza sacra agli occhi dei Chlysty, in quanto sottopone il corpo a uno sforzo faticoso e doma la carne spossandola (pp. 305 ss.). I più ferventi, soprattutto i profeti e i cristi, aggiungono a questo santo «lavoro» qualunque esercizio mortificante: camminano a piedi nudi sulla neve, osservano per giorni interi un digiuno assoluto, portano a pelle delle catene pesanti o si flagellano durante la Radenije.
L’ideale di santità, che le Genti di Dio realizzano al meglio, non appartiene esclusivamente a loro; non si distingue affatto da quello che la Chiesa russa, fedele alla tradizione bizantina, ha introdotto profondamente nella coscienza dei suoi fedeli. Il Chlyst pallido ed emaciato, che si occupa del suo corpo soltanto per tormentarlo, risponde perfettamente all’idea che, da secoli, il popolo ortodosso ha dell’autentico «uomo di Dio». È proprio quando si abbandona alla ubriachezza e alla sensualità più sconcia, che il contadino russo ammira e riverisce quelli che chiama «eroi», i virtuosi dell’ascetismo (pp. 320 ss., 568). Ma, per i cristiani normali, l’autentica santità resta un ideale che la Chiesa propone, ma non impone loro: essi non provano neppure ad adattarvisi, se non è in particolari momenti dell’anno, all’avvicinarsi delle grandi feste, in cui la presenza divina esige dai fedeli una purezza eccezionale. Presso le Genti di Dio, la distinzione tra laici e religiosi svanisce, poiché tutti sono abitati dallo Spirito Santo, e tutto l’anno è una Quaresima, perché non c’è settimana che non abbia la sua Pasqua o la sua Pentecoste. L’ascetismo eccezionale della Chiesa diventa presso loro la regola di ogni istante e determina il livello comune e obbligatorio della religiosità, oltre al quale occorre alzarsi per raggiungere una santità particolarmente intensa. Per giustificare il suo rigorismo, la setta adduce un dualismo radicale, che dà all’escatologia dei Chlysty un indirizzo assai eterodosso: se i desideri e gli istinti della carne devono essere non santificati, ma soppressi, è perché la carne è irriducibilmente profana. Solo l’anima è capace del divino; inoltre, quando verrà il giorno del Giudizio, il mondo non sarà rigenerato e i corpi non risusciteranno (pp. 308, 362 ss.). Queste opinioni eretiche non sono sorte da una rivolta speculativa contro la dottrina tradizionale; semplicemente, esse segnano l’atteggiamento intransigente dei Chlysty verso il mondo e la carne, con i quali la Chiesa ufficiale viene a patti. Inoltre, l’originalità della setta non risiede tanto nel contenuto delle rappresentazioni religiose, quanto nella potenza e nell’esclusivismo con i quali queste rappresentazioni dominano la vita intera di ciascun fedele.
Ciò che prova bene che l’ascetismo dei Chlysty si limita a mettere in pratica le regole tradizionali della santità è l’affinità stretta che esiste tra la setta e le comunità monastiche, le quali, all’interno della Chiesa, si sforzano anch’esse di fare dell’ideale cristiano una realtà vivente. È un fatto significativo che, nel XVIII secolo, le principali dimore dei Chlysty siano stati i conventi e che molti dei loro capi più influenti siano stati monaci o suore. Per le Genti di Dio, il monachesimo ortodosso è stato un modello da riprodurre non soltanto nelle loro regole di vita, conformi alla pratica monastica, ma anche, per quel che hanno potuto, nel loro modo di abbigliarsi e nell’organizzazione della vita domestica: le giovani donne chlysty vivono spesso in comune, in veri e propri chiostri (pp. 157 ss., 310, 320, 494, 497, 574 ss.; II, 417). Se le Genti di Dio sono colme di rispetto e ammirazione per i principi monastici, esse si sono sbagliate soltanto per gli ordini religiosi, che pretendono di applicare. Stretti alla Chiesa carnale di cui accettano la legge, questi si fanno un merito della purezza che si impone a tutti i veri credenti, privati infine della comunicazione diretta con Dio, i monaci ortodossi dovevano cadere, loro stessi, nella morte spirituale; così, nei conventi, si incontrano ubriaconi e fannulloni: non vi si trovano che pochi «veri monaci» (pp. 436 ss., 477, 468). La setta dei Chlysty si è appropriata dell’ideale monastico, compromesso dalla Chiesa, per salvarlo e farlo trionfare: in un monachesimo liberato, rigenerato e vivificato dallo Spirito Santo, essa farà entrare tutti i cristiani interessati alla loro salvezza.
Solamente il possesso dello Spirito Santo, accordato soltanto ai puri, permette di raggiungere la purezza completa e duratura: l’ascetismo e l’estasi si sostengono e si condizionano reciprocamente. Per Grass, c’è qui un paradosso, che costituirebbe la caratteristica essenziale della fede dei Chlysty. Infatti, la proprietà dell’estasi è quella di liberare il fedele, svincolandolo da qualunque costrizione, mentre l’ascetismo, al contrario, lo sottopone a norme strettamente definite. Alcuni profeti chlysty sembrano avere avuto sentore di questa profonda contraddizione e hanno sacrificato l’ascetismo all’entusiasmo, ma questi tentativi isolati non hanno avuto futuro. Nel suo insieme, la setta ha sempre mantenuto un equilibrio tra le due tendenze divergenti e si caratterizza proprio per la loro unione (pp. 223 ss., 239 ss., 247, 321 ss.). Ma Grass è davvero sicuro che questa conciliazione di opposti sia una particolarità delle Genti di Dio? Non è forse vero, a gradi diversi, che qualunque religione, nel suo insieme, impone ai propri fedeli una severa disciplina per il corso normale della vita e che in alcuni momenti ne esalta tutto il loro essere facendolo comunicare con il divino, dando loro la sensazione di un potere illimitato? Se esiste una logica contraddizione tra il concetto di estasi e quello di ascetismo, questa è che essi non sono due atteggiamenti complementari e intimamente legati nella realtà della vita religiosa. Giustamente, l’esperienza dei Chlysty ci permette di intravedere la relazione interna che collega queste due forme del culto.
Abbiamo visto che la partecipazione allo Spirito Santo esclude le feste profane, il piacere sessuale e l’uso di bevande alcoliche. Dunque, l’estasi, così come la praticano le Genti di Dio, è dello stesso genere dei peccati ai quali si oppongono. C’è, anzitutto, una festa, nel senso più forte della parola, dove si cantano i bei canti popolari (pp. 404 ss.) e dove si balla perdutamente. C’è poi una vera orgia che avvicina i due sessi in un’agitazione frenetica e che ignora le normali convenienze. Secondo numerosi autori russi, questa licenza sessuale sarebbe spinta fino allo swalnü grech, al peccato collettivo: gli uomini e le donne si unirebbero, nel corso della Radenije, senza preoccuparsi né della parentela, né dei legami coniugali contratti in seno alla Chiesa; i bambini nati da quest’unioni sarebbero stati generati dallo Spirito Santo. Secondo Grass, lo swalnü grech, come l’assassinio rituale, non è mai esistito se non nella maligna immaginazione degli ortodossi. Però Grass riconosce che all’esaltazione religiosa dei Chlysty si mescola un aspetto erotico molto pronunciato (pp. 390, 434 ss., 447). Infine, nei canti della setta e nelle testimonianze degli adepti, l’estasi è costantemente paragonata a una ubriacatura: lo Spirito Santo è una «birra spirituale» di cui le Genti di Dio «si saziano» con piacere (pp. 272 ss., 289 ss., 678, 686). Per il contadino russo, invece, le feste e i piaceri sensuali sono, soprattutto, un mezzo per dimenticare e per evadere dalla realtà che lo opprime. Ora, in quale vizio, in quale alcool, questo bisogno potrebbe trovare una soddisfazione più intensa che nella Radenije, che trasforma una catapecchia in un Paradiso celeste? Non sono più uomini che danzano, sono angeli che, sbattendo le ali, girano intorno al Signore e il cui giubilo delirante canta la gloria di Dio (pp. 200, 304 ss., 363). Al confronto di questa gioia, i piaceri carnali sembrano insipidi e meschini. L’amore per la Radenije è una vera passione, che non ammette condivisioni, esclude qualunque altra passione (pp. 323, 394 ss.). Per una moltitudine di contadini, il solo mezzo per uscire dal vizio e dalla ubriachezza, che non possono curare «né il papa, né i popi», è quello di entrare nella setta delle Genti di Dio (pp. 508, 526, 559, 661; Cf. II, 250). Anzi, è proprio a causa del suo carattere orgiastico che l’estasi dei Chlysty si impone e permette l’ascetismo.
Vincitori della carne e nutriti di Spirito Santo, le Genti di Dio formano, sulla terra, una comunità di giusti, la sola Chiesa apostolica, il regno di Dio. La sensazione della loro superiorità spirituale riempie d’orgoglio questi contadini incolti e umiliati. Essi non hanno che disprezzo per la Chiesa ortodossa che li perseguita, per quegli «Ebrei» che non smettono di disconoscere e crocifiggere il Cristo sempre presente (pp. 199, 338 ss., 487, 660, 663 ss.). Si sentono al di sopra dei poteri temporali e dello stesso zar, poiché lo zar celeste abita fra loro (pp. 649, 270, 352, 661). Circondati da un mondo profano, la setta si trincera nel segreto. Grass ha perfettamente messo in luce il vero carattere dell’arcano dei Chlysty. Non è una misura di prudenza, ispirata dal desiderio di sfuggire alla persecuzione: molti delle Genti di Dio, che avrebbero potuto salvarsi rivelando la loro fede, hanno preferito la tortura e la morte. La conoscenza degli strumenti attraverso i quali si acquisisce lo Spirito Santo è un grande mistero, che possedevano i Padri e gli antichi santi, mistero che i Chlysty hanno trovato (pp. 69, 111). Renderla pubblica significherebbe consegnare il divino agli impuri, profanare lo Spirito Santo, e questo sacrilegio toglierebbe ogni virtù alla Radenije. L’ipocrisia diventa di conseguenza un dovere: i Chlysty sono spesso i devoti più zelanti della Chiesa per riuscire a nascondere meglio il loro culto segreto (pp. 334 ss., 504 ss.). Pur restando ripiegata su se stessa, la setta si espande a spese del mondo profano grazie all’iniziazione. L’entrata nella loro comunità possiede, agli occhi delle Genti di Dio, un valore sacramentale: mentre il battesimo ortodosso è inutile ed inefficace, l’iniziazione allo Spirito Santo è un autentico battesimo che conferisce al neofita il perdono dei suoi peccati e gli apre l’accesso al mondo divino (pp. 109, 119, 126, 369 ss., 410 ss.).
Occorre che il mistero, di cui i Chlysty sono depositari, sia dotato di una singolare forza d’attrazione, perché questa setta, che impone come dovere ai suoi seguaci di non contribuire alla sua perpetuità, non dura che da due secoli e mezzo; oggi è sparsa in tutte le zone agricole della Russia e sembra conti tra i centocinquanta e i duecentomila membri, ma questa stima numerica dà solo un’idea assolutamente insufficiente della sua influenza sul popolo russo (pp. 505 ss.). È soprattutto fra i contadini e, in particolare, fra le donne che si reclutano le Genti di Dio (pp. 315, 323, 446, n. 1); e infatti il l’ambiente Chlysty sembra mirabilmente adatto alle loro esigenze religiose e morali. Nella Chiesa, il contadino si sente un po’ trattato come un estraneo e come un essere inferiore: gli si fa la lezione in una lingua che egli non capisce bene e seguendo dei libri che gli sono negati. Al contrario, presso le Genti di Dio, l’ignoranza è più un merito che un difetto: non si ama, in generale, coloro che sanno leggere (p. 495; II, p. 374). Nella setta, il popolo è a casa propria; vi si ritrova completamente con le sue vecchie canzoni (pp. 402 ss.), le sue vecchie credenze e le sue vecchie abitudini (pp. 363 ss., 430 ss., 603 ss.), con la sua venerazione per i muti e i poveri di spirito (pp. 43, 269; II, pp. 27, 55, 139) e, infine, con il suo orrore per le usanze occidentali, per il tabacco, per la patata che è «la mela del diavolo» (pp. 311, 313). Il cristianesimo ufficiale si rivolge soprattutto alla ragione e alla memoria del credente; questi assiste al servizio divino, muto, immobile e rigido; la sua attività si riduce a recitare preghiere imparate a memoria e all’esecuzione di gesti meccanici. La religione delle Genti di Dio mette in esercizio tutto il loro essere, fisico e morale, la loro ingenua immaginazione, il loro istinto drammatico e perfino la loro energia muscolare. La setta restituisce la voce e il movimento al popolo riunito in assemblea e fa di esso il vero officiante del culto. La Chiesa ha saputo inculcare ai credenti un ideale ascetico molto severo, ma non ha dato loro la forza di metterlo in pratica e neppure domanda loro tanto. Il contrasto tra l’ideale ricevuto di un’integrale santità e la realtà di una vita insipida e quasi allo stato bestiale crea in molti contadini russi uno stato doloroso di cattiva coscienza, di lacerazione interiore e di umiliazione. La setta mantiene vivo e soddisfa questo bisogno di una vita più fiera, più elevata e più eccitante: essa invita i suoi adepti a realizzare finalmente il sogno tradizionale e li rende capaci di un eroico sforzo facendo sì che essi si elevino al di sopra di sé grazie alla virtù dell’entusiasmo. Questa unità morale, finalmente trovata in seno a una comunità fraterna, dà la soddisfazione interiore e il riposo dell’anima a una folla di esseri stanchi di lottare e assetati di pace (pp. 327 ss., 354, 359 ss., 551 ss., 659). Persino i nemici dei Chlysty riconoscono che il loro livello morale, nonostante le inevitabili debolezze, è incomparabilmente superiore a quello di loro compagni ortodossi (pp. 503 ss.). Infine, mentre la Chiesa consacra e aggrava lo stato di dipendenza materiale e morale in cui vive il popolo delle campagne, la setta lo eleva di un palmo al di sopra dei suoi padroni e gli assicura una vendetta molto più radicale di quella che si ottiene nell’ordine spirituale. Se soprattutto le donne sono aperte alla propaganda dei Chlysty, è perché per esse, ancora più che per gli uomini, è sorprendente il contrasto tra la posizione umiliante alla quale la Chiesa le condanna e le speranze illimitate che offre loro la setta (pp. 495 ss., 559). Lo Spirito Santo, col suo soffio impetuoso, abbatte le barriere legali, le distinzioni di rango o di sesso: di una donna miserabile fa una Madre di Dio e di un servo un angelo e forse un Cristo (pp. 623, 659, 651). Cosa c’è di più stupefacente di questa religione popolare, drammatica, attiva ed emancipatrice, che prende il contadino così com’è per divinizzarlo e gli si mostra la sola vivente ed efficace?
Se il possesso dello Spirito Santo è per i Chlysty una fonte sempre viva d’entusiasmo ed emozioni, esso non ha potuto dare alla loro comunità quell’unità e quella stabilità che sono il trionfo della Chiesa. La setta è caratterizzata da una vita collettiva estremamente intensa (p. 503) e, allo stesso tempo, da una struttura sociale molto debole e fragile. Le Genti di Dio di ogni tempo e luogo presentano alcuni tratti comuni, che le distinguono da tutti gli altri cristiani, ortodossi, scismatici o settari: esse portano lo stesso nome prestigioso, partecipano allo stesso mistero, cantano gli stessi canti e spesso seguono gli stessi metodi per giungere alla salvezza; infine, indipendentemente dai loro Cristi viventi e particolari, tutti venerano i sei primi Cristi, fondatori della setta, e i luoghi da essi santificato (pp. 255, 406, 454 ss.). Ma mai questa comunità di credenze e pratiche non è mai sfociata in un’organizzazione solida e coerente. In margine della Chiesa, di cui continuano a fare ufficialmente parte, i Chlysty formano dei «contenitori», dei cenacoli di iniziati solitamente poco numerosi: nella Russia propriamente detta, contano, in generale, da dieci a quaranta membri, cento al massimo (p. 507). Sotto minaccia di persecuzione, si dedicano in segreto alla danza estatica. Molte di queste piccole comunità chiuse bastano a se stesse: fornite di un Cristo e di una Madre di Dio, o semplicemente di uno dei due, esse si lasciano condurre dallo Spirito Santo (p. 492). Qualche volta, due «contenitori» vicini, e i Cristi che li guidano, si trovano in acuto conflitto (pp. 258, 672). Altre volte, il gruppo locale è lacerato da strappi interni, lotte d’ambizione o di dottrina; succede che un profeta dica all’altro: «Io sono un dio più grande di te» (p. 283). Assai spesso queste rivalità arrivano a scissioni: le due parti del vecchio «contenitore» vivono di vita propria e pretendono tutti e due il possesso esclusivo dello Spirito Santo, senza che qualche autorità superiore intervenga (pp. 179, 239 ss., 497 ss.). Altrove, invece, le diverse comunità di una stessa zona si uniscono attorno all’unico centro che possiede dei veri «dèi viventi», mentre esse devono accontentarsi di semplici profeti. Ciò accade soprattutto nella regione del Caucaso, dove i Chlysty usufruiscono di una specie di tolleranza e vivono non fra ortodossi, ma in mezzo a una popolazione musulmana o gregoriana; qui i gruppi sparsi si riuniscono in un’organizzazione estesa e centralizzata. I nomi di Dio Sabaoth, di Cristo e di profeta tendono allora a designare, non più dei gradi di ispirazione e di santità personale, ma titoli e funzioni entro una gerarchia simile a quella della Chiesa (pp. 249 ss., 254 ss., 296 ss., 423 ss., 493, 498, 501).
Contemporaneamente a queste velleità di parziale organizzazione si osserva, fra i Chlysty, una tendenza a reintrodurre nel loro culto, smarcandoli, i riti della Chiesa o a istituirne dei nuovi, che paiono come un’estasi cristallizzata (pp. 426, 429 ss.). In generale, questi cambiamenti restano locali e temporanei; non modificano l’intera fisionomia della setta (p. 247). Nutrito com’è di cultura occidentale, Grass è stupito e sconcertato di non incontrare nella vita religiosa russa alcuna vera evoluzione e di dovere scrivere «una storia senza storia» (p. 248). Lo sviluppo storico, così come siamo abituati a concepirlo, suppone la continuità, che garantisce la tradizione, e allo stesso tempo l’organizzazione e la creazione di nuove forme, che implica il movimento della vita. Ma, in Russia, la Chiesa segue la legge dell’immutabilità assoluta: i soli cambiamenti che si producono consistono nell’opporre una tradizione a un’altra o modificare l’equilibrio degli elementi tradizionali (p. 643). La setta, invece, riduce volontariamente al minimo la parte di tradizione e organizzazione per lasciare campo libero allo Spirito che da solo fa vivere. Quindi, si producono variazioni senza seguito e senza fine. In questo, la setta dei Chlysty si adatta agli ambienti luterani o battisti dov’è penetrata e assorbito le rappresentazioni avventiste (pp. 508 ss., 524 ss., 557); altrove, per un lasso di tempo essa subisce l’influenza dottrinale di uno dei suoi profeti e devia verso la mistica o il panteismo (pp. 211 ss., 567 ss., 578 ss.). La forza divina impersonale, liberata dai limiti in cui il dogma lo chiudeva, può vagabondare seguendo la volontà dell’immaginazione popolare, fermandosi a volte nel busto di Napoleone e altre volte nei ritratti di padre Giovanni di Kronstadt (pp. 210, 562 ss.). (8) In questo modo, la setta fa nascere e prolificare incessantemente una marea di sette nuove, che gli autori russi considerano spesso come indipendenti, ma in esse Grass crede di trovare gli elementi essenziali dei Chlysty. Questa stessa incertezza è una caratteristica. In realtà, la setta delle Genti di Dio è a fatica una società religiosa costituita; è piuttosto una «sveglia», il cui suono si propaga di luogo in luogo e ricomincia di continuo, conservando sempre lo stesso nucleo di rappresentazioni fondamentali sotto l’indefinita diversità delle sue manifestazioni.
Tuttavia, dal seno di questa religiosità diffusa e mobile, è emersa una setta, che ha sparigliato il suo fanatismo selvaggio, la sua accusata individualità e l’odio violento che ispira le altre Genti di Dio: sono gli Skopcy. A loro, Grass dedica il suo secondo volume, di cui solo la prima metà è pubblicata; essa ci fornisce abbondanti informazioni sulla vita, la personalità e la dottrina dell’iniziatore Selivanov, (9) come pure sul primo sviluppo della setta. Proviamo, per quanto ci permette lo stato incompiuto di questo lavoro, di individuare il significato e la ragion d’essere della setta degli Skopcy.

Il testo definitivo scritto da Robert Herz termina a questo punto. Il curatore delle sue opere, Marcel Mauss, ha riordinato e trascritto gli appunti originali di Herz sull’ultima parte. Questa ricostruzione – proposta qui di seguito – mantiene alcune considerazioni già espresse da Herz.

Sono due gli elementi principali che la caratterizzano rispetto alla setta madre. In primo luogo, è un’organizzazione sociale infinitamente più forte, una vera centralizzazione. Ciò che ha un effetto estremamente istruttivo, parallelamente alla dispersione estrema del divino che caratterizza la cristologia delle Genti di Dio, è la divinità che tende a chiudersi nuovamente nei limiti di una personalità definita e semplificata, che è quella del fondatore della setta, Selivanov (II, pp. 185, 211 ss., 338).
La seconda caratteristica fondamentale della setta è il rituale della castrazione, che ha la sua spiegazione nella stessa esasperazione sessuale e religiosa dell’orgia santa della Radenije. Predicando la castrazione completa, gli Skopcy restano fedeli all’ideale dei Cristi, di cui essi vogliono facilitare la realizzazione mediante un’operazione radicale e sicura. Ma questa innovazione altera il rituale. Concentrando tutto l’interesse della setta su un rito sanguinario d’iniziazione e su una purezza acquisita d’un solo colpo, si reagisce su tutta la vita religiosa. Presso gli Skopcy, la danza estatica tende a diventare una semplice formalità cultuale e i canti ispirati fanno posto a impegnative elucubrazioni sui meriti della castrazione (II, pp. 315, 338, 436).
Con coscienza e zelo ammirevoli, Grass ha voluto far conoscere le sette russe al pubblico dell’Europa occidentale, che le ignorava quasi totalmente. Questo lavoro, che comprenderà una serie di volumi, promette di essere un meraviglioso repertorio di fatti in cui lo psicologo, lo storico del cristianesimo e l’osservatore della Russia contemporanea potranno attingere insegnamenti preziosi. A giudicare dai primi due volumi, i soli pubblicati finora, il sociologo non dovrà a Grass un minor riconoscimento.
È in un mondo singolare che ci introduce Grass. Sotto i nomi di Dio Sabaoth, di Cristo e della Madre di Dio, di innumerevoli uomini-dèi vi circola una processione entusiasta di ammiratori.
Tuttavia non ci sono differenze tra le rappresentazioni [di queste sette] e le rappresentazioni tradizionali della Chiesa. [Le persone mitiche] sono le stesse. L’ideale ascetico è lo stesso. Ciò che solamente distingue la setta dalla Chiesa è l’ideale che, anziché restare platonico o riservato ad alcuni, si impone a tutti integralmente. I piccoli gruppi di contadini esaltati che costituiscono la Khristovshchina (10), adattando il cristianesimo, ne cambiano il carattere. Non è più una religione colta, saggia, amministrata da personale specializzato e legata al potere dello Stato. La setta rende la voce al popolo riunito e lo fa diventare il principale officiante del culto. Essa soddisfa il bisogno che prova di evadere dal reale e vivere una vita più fiera e stimolante; infine lo alza di un palmo sopra i suoi padroni, i papi e lo stesso zar, facendo di un servo un Cristo.
Si è osservato che questo cristianesimo di contadini incolti ricorda da vicino quello delle comunità cristiane descritte da san Paolo, ma, secondo noi, si impone un altro avvicinamento. Queste danze ritmate, che si prolungano per ore per arrivare a allucinazioni collettive e ispirazioni profetiche; questa forza impersonale, che circola attraverso la gente e le cose; questi uomini-dèi, di cui gli adoratori raccolgono con devozione il respiro, le unghie e i capelli, tutte queste rappresentazioni e queste pratiche sembreranno stranamente familiari a chiunque conosca un po’ di letteratura etnografica. Sarebbe vano cercare di spiegare una relazione così sorprendente adducendo presunte sopravvivenze del vecchio paganesimo finnico (I, pp. 601 ss.). È probabile che qui ci troviamo in presenza di fenomeni, di un evento che non è legato a questo o quel credo particolare, ma che si riproduce tutte le volte che c’è un certo stato sociale e mentale. Questo stato, che la sociologia si sforza di definire, caratterizza le società inferiori, mentre nelle società più avanzate lo si incontra soltanto in modo eccezionale e passeggero, nei periodi di crisi in cui la vita religiosa si crea delle forme nuove o si sveglia dal suo torpore.
Se la religione australiana, quindi la cristianità primitiva, e la setta russa presentano una similarità stupefacente di rappresentazioni e di pratiche, è perché entrambe escono da una «società in effervescenza», per riprendere un’espressione di Durkheim. (11) Le speciali condizioni della vita contadina russa fanno sì che questa effervescenza possa mantenersi quasi indefinitamente. Di qui la persistenza e il successo di tali sette. Il fatto che una simile esaltazione mistica possa esistere in Russia allo stato endemico e propagarsi a tratti nell’aristocrazia non si spiega che con le condizioni anormali in cui vive il popolo russo; essa vi presenta un carattere tanto più temibile in quanto si ispira alle rappresentazioni dualiste che sono comuni a tutto il cristianesimo orientale.
[Infine, per noi, dal punto di vista delle condizioni sociologiche della rappresentazione religiosa], abbiamo qui un’esperienza cruciale. Perché, tra Chlysty e Skopcy, si vede come l’idea fondamentale della religione cambi di carattere secondo lo stato della comunità credente. Quando la vita collettiva è intensa, movimentata [e allo stesso tempo] diffusa, l’idea del Cristo prende un carattere impersonale. Cristo non si distingue dallo Spirito Santo. La forza religiosa è impersonale, trasmissibile a qualunque tipo di uomini-dèi che circolano nella setta attorniati da cortei entusiasti di adoratori. Quando la società religiosa tende a ricostituirsi sotto forme rigide e centralizzate, l’idea di Cristo riprende il sopravvento. Lo Spirito Santo non è altro che emanazione del «dio» che è, nella fattispecie, il fondatore degli Skopcy.
Queste osservazioni basteranno a dare un’idea dell’estrema importanza sociologica dei fatti che Grass porta alla scienza occidentale. Aggiungiamo che sembra impossibile abbordare oggi la teoria della estasi religiosa o quella del profetismo, o quella dell’ascetismo sessuale, se non si è prestata sufficiente attenzione a questi fenomeni attuali, osservabili, della vita settaria russa, esposti in questo lavoro.

 

Note:
1. R. Hertz, Sectes russes, in “Année sociologique”, t. XI, 1920, ristampato in Sociologie religieuse et folklore, a cura di M. Mauss, Parigi 1928. Traduzione dal francese e note (N.d.T.): © associazione culturale Larici, 2007.
2. Nel 1894, Walter Baldwin Spencer – biologo laureato a Oxford e professore all’Università di Melbourne dal 1887 – prese parte a una spedizione diretta nell’Australia Centrale insieme a F.J. Gillen, direttore delle Poste di Alice Springs e attento conoscitore dei costumi delle popolazioni locali. Da allora, Spencer e Gillen scrissero alcuni libri sugli aborigeni e girarono oltre duemila metri di pellicola a 35 millimetri e più di un’ora di registrazione: è la prima testimonianza filmata sugli aborigeni australiani. (N.d.T.)
3. Con tolstoismo si intende il complesso di convinzioni etiche, religiose, sociali e politiche della poetica artistica e della tecnica narrativa dello scrittore russo Lev Tolstoj (1828-1910). Sul piano religioso, Tolstoj, identificando tutto il Vangelo con il Discorso della montagna e il Discorso della montagna nella dottrina della non-resistenza al male, riteneva che né la società, né il singolo cristiano avesse il diritto di opporsi efficacemente all’azione dei malvagi. (N.d.T.)
4. Il libro di riferimento è K.K. Grass: Die geheime heilige Schrift der Skopzen, Leipzig 1904. La setta degli Skopcy (Skoptsy nella trascrizione inglese) – castrati volontari o eunuchi – fece apparizione in Russia intorno al 1775. (N.d.T.)
5. I Chlysty (Khlysty) sono detti “Lottatori dello spirito” o, più spesso “Flagellanti” perché praticavano la flagellazione (da chlyst, frusta) come penitenza. Tra i più celebri seguaci, era Grigorij Rasputin. (N.d.T.)
6. Del fondatore della setta dei Chlysty si conosce solo l’anno della morte: 1700. La trascrizione più usata del nome è Daniil Filippov, ma Daniil è talvolta scritto Danila (come nel testo originale di Hertz) e Filippov può essere Filipov, Filippovic, Filippovich o Filipich. (N.d.T.)
7. Lo knut era uno strumento di tortura: una frusta di pelli intrecciate alle cui estremità erano posti acuminati ganci metallici o numerose palline di ferro. (N.d.T.)
8. Ivan (Giovanni) di Kronstadt (1829-1908) fu sacerdote nella cattedrale di Sant’Andrea a Kronstadt, luogo di deportati nella Russia del Nord. La gente lo considerò un santo taumaturgo quand’egli era ancora in vita, ma fu canonizzato dalla Chiesa Ortodossa fuori della Russia soltanto nel 1964 e dalla Chiesa ortodossa russa nel 1990. (N.d.T.)
9. Gli Skopcy furono fondati da Kondraty Selivanov (1730-1832), un seguace dei Chlysty che abbandonò perché incoraggiavano i rapporti sessuali fra persone non sposate tra loro. I maschi degli Skopcy si eviravano volontariamente, mentre le donne si tagliavano i seni. Selivanov credeva di essere Cristo ritornato sulla terra e, allo stesso tempo, la reincarnazione dello zar Pietro III; fu più volte arrestato e infine rinchiuso in manicomio dove rimase fino al 1802, quando fu liberato per le pressioni di alcuni ricchi e influenti mercanti, suoi seguaci. Divenne ben presto popolare e venerato negli ambienti aristocratici di San Pietroburgo per le sue Radenije (episodi d’estasi mistica) e benvoluto dello zar Alessandro I. Nel 1820 le autorità russe riuscirono a farlo confinare in totale isolamento nel convento di Spaso-Efimjevskij a Suzdal’, dove morì a 102 anni. (N.d.T.)
10. Christovscina (Khristovshchina nella trascrizione inglese: Cristo-Fede) e Chlystovscina (Khlystovshchina: Flagellanti-Fede) sono i nomi dati alla setta di Filipov. (N.d.T.)
11. Il francese Émile Durkheim (1858-1917) è considerato uno dei padri della sociologia e dell’antropologia. (N.d.T.)

 

 

 

 

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