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Vissuto ad Atene intorno al 140, Aristide Marciano era un filosofo, molto ammirato per la sua eloquenza, convertitosi al cristianesimo dopo aver letto le Sacre Scritture, come hanno riferito Eusebio da Cesarea e san Girolamo.

Pochi anni dopo san Quadrato, anche Aristide indirizzò un’Apologia - la più antica a noi pervenuta e l’unica opera di Aristide conosciuta - all’imperatore Adriano, come si evince dalla prima traduzione siriana, da un testo armeno, dallo stile arcaico e da alcuni accenni storici che collocano l’opera al tempo di Adriano, quindi non oltre il 138, anno in cui divenne imperatore Antonino Pio.
Il ritrovamento della versione originale dell’Apologia è alquanto fortunoso: nel 1889 l’americano Rendell Harris rinvenne nella biblioteca del monastero di santa Caterina del Sinai un codice siriaco contenente la traduzione dell'Apologia. In base a questo documento, Armitage Robinson individuò il testo greco inserito, con pochi adattamenti, nel romanzo greco di ispirazione monacale Barlaam e Ioasaph (o Barlaam e Josaphat), attribuito a san Giovanni Damasceno e che influì considerevolmente sulla letteratura medioevale. Infine, nel 1922 e nel 1923 furono scoperti dei frammenti greci su papiri, notevoli per la conoscenza del testo primitivo dell'opera (1).

Nell’Apologia, Aristide dà prova di profonda conoscenza delle dottrine filosofiche nel replicare alle ingiuste accuse dei pagani trattando le differenze tra il cristianesimo e le religioni dei barbari, dei greci e dei giudei e sostenendo che i cristiani avrebbero contribuito, con la loro fede e il loro esempio, alla coesione dello Stato e alla concordia tra i cittadini. Secondo Aristide, i barbari adorano gli elementi di cui si compone la natura visibile (cielo, terra, acqua, fuoco, uomo) e, quindi, si rivolgono alle opere di Dio e non a Dio stesso. I greci attribuiscono agli dèi comportamenti simili a quelli degli uomini, con le loro debolezze e le loro colpe. I giudei adorano il vero Dio, ma il loro culto apprezza molto più l’esteriorità che la spiritualità. Soltanto il cristianesimo afferma l’idea e l’esistenza di Dio tramite la vita pura e l’armonia con il prossimo: i cristiani pregano per gli amici e i nemici, professano la carità verso chiunque, assistono i viandanti e i condannati per il nome di Cristo, si prodigano per la conversione dei pagani, la santità della vita domestica e la purezza dei costumi, aspettano con gioia la seconda venuta di Cristo che, secondo i meriti, premierà i buoni e punirà i cattivi…

Probabilmente Aristide ebbe occasione di consegnare personalmente la propria lettera ad Adriano quando questi, attraversando al Grecia, svernò ad Atene e, rendendosi conto del feroce odio dei pagani contro i cristiani, scrisse al proconsole dell’Asia, Minucio Fundano, di porre fine alle repressioni e alle condanne contro i cristiani se non c’erano fondate prove della loro colpevolezza.

La tradizione vuole che Aristide sia morto martire e la Chiesa lo celebra il 31 agosto. Alcuni martirologi latini cattolici lo ricordano anche il 3 ottobre.

Barlaam and Iosaph (in lingua inglese - l'Apologia di Aristide è inserita nei primi diciassette capitoli)

Nota:
1. Se per un'analisi approfondita sulla vita e l'opera di Aristide, compreso il raffronto tra le diverse traduzioni del Barlaam e Ioasaph, rimandiamo alla pagina Internet (in lingua inglese) http://www.tertullian.org/fathers/aristides_00_title.htm e seguenti, qui riportiamo la prima parte di uno scritto di Claudio Mutti, pubblicato dal Centro Studî La Runa, dove, descrivendo le opere dello scultore Benedetto Antelami, riassume e ricostruisce le vicende del romanzo: «[...] Ebbene, a questo stile solido e concreto [il Romanico lombardo, NdR] Benedetto Antelami seppe adattare anche elementi che provenivano da lontano: da culture né europee né cristiane - quasi a volerci testimoniare un intervento dell'Oriente a sostegno della spiritualità occidentale e delle sue modalità espressive. [...] Sul timpano della porta meridionale del Battistero di Parma troviamo un bassorilievo che contiene una rappresentazione allegorica della vita umana. La lunetta è notissima, poiché si trova riprodotta in molti libri d'arte. Al centro, tra i rami di un albero variamente identificabile, c'è un ragazzo coi piedi appoggiati sul tronco: con la mano sinistra estrae del miele da un alveare e con la destra se lo porta alla bocca. Intanto, però, due bestie non facilmente definibili corrodono le radici della pianta, mentre un drago eruttante fuoco attende minaccioso, giù in basso, che il ragazzo cada. Ai lati dell'albero, a sinistra e a destra, abbiamo quattro tondi. Nel tondo inferiore sulla sinistra è raffigurato il carro del Sole, trainato da due cavalli: Apollo, col capo raggiante, tiene con la sinistra una sferza e una sfera, e tende la mano destra verso la notte, quasi a volerne fugare le ultime tenebre. Sempre a sinistra, nel tondo superiore, c'è una figura maschile che rappresenta il Giorno. Sul lato destro, nel tondo inferiore, abbiamo il carro della Luna, trainato da due tori: Diana, col capo sormontato dal disco lunare, li stimola con un pungolo che tiene nella mano destra. Intorno a questo medaglione, troviamo disposti due fanciulli nudi che suonano delle trombe e due fanciulli vestiti che con delle specie di bastoni cercano di frenare la veloce corsa del cocchio. Nel tondo superiore di destra, si vede la Notte, con una fiaccola nella destra; dietro di lei, si scorge la testa di un toro. Tutt'intorno al semicerchio della lunetta, si attorce una decorazione vegetale, che richiama le foglie e i frutti dell'albero centrale.
Si tratta, come abbiamo anticipato, di una rappresentazione allegorica, il cui tessuto simbolico doveva ricordare all'homo religiosus che la vita sulla terra viene incessantemente consumata dall'implacabile incalzare del tempo, mentre le fauci dell'inferno attendono chi ha anteposto la dolcezza dei godimenti effimeri al Sommo Bene garante di vita eterna.
Questa allegoria non è un'invenzione dell'artista. Se prescindiamo dagli elementi formali desunti dalla tradizione greco-romana (cioè i due medaglioni con Apollo e Diana), ritroviamo nella scena antelamica l'episodio contenuto in una parabola assai nota all'Europa occidentale coeva, grazie alle versioni latine (a) del Barlaam e Ioasaf bizantino (b) e alle successive rielaborazioni italiane e francesi (c). La parabola viene raccontata da Barlaam, il maestro spirituale, al principe indiano Ioasaf. Un uomo, racconta Barlaam, alla vista di un unicorno imbizzarrito fuggì via a gambe levate, ma andò a finire in un burrone. Aggrappatosi ad un arbusto, "pensò che da quel momento in poi poteva starsene tranquillo. Ma quand'ebbe guardato bene, vide due sorci, uno bianco e uno nero, che senza posa rosicchiavan la radice dell'arbusto al quale era sospeso: ed anzi, eran proprio sul punto di reciderla di netto. Allora guardò in fondo al burrone, e scorse un drago orribile alla vista, che spirava fuoco dalle narici: aveva un aspetto torvo e minaccioso, spalancava ferocemente le fauci e non vedeva l'ora di inghiottirselo. E ancora aguzzò lo sguardo a esaminar la base d'appoggio su cui teneva puntellati i piedi: scorse quattro teste d'aspidi che si protendean fuori dalla parete rocciosa, cui si teneva stretto. Allora levò gli occhi in alto, e vide che dai ramoscelli dell'arbusto stillava qualche goccia di miele. Così cessò di ragionar dei flagelli che lo circondavano (...). Di tutto questo, e di sì orrendi spettacoli, sconsideratamente si dimenticò, e con tutto il suo sentire si concentrò sulla dolcezza di quella piccola goccia di miele" (d). Il principe indiano Ioasaf, al quale Barlaam racconta la parabola, non è altri che Siddharta, il futuro Buddha. Lo stesso nome Ioasaf (o Iosafat) è la corruzione greca dell'arabo Yûdâsaf (o Bûdâsaf), che a sua volta costituisce un adattamento del sanscrito bodhisattva. Infatti la storia rappresentata sul Battistero di Parma arrivò in Europa dall'India tramite la mediazione musulmana, tant'è vero che a monte della redazione bizantina, così come di quella georgiana, siriaca, ebraica (e), troviamo due testi arabi: il Libro di Bilawhar e Bûdâsaf (f) e il Calila e Dimna (g). Questi due testi rappresentano una sorta di svincolo centrale nella diffusione della nostra parabola: essi non solo sono all'origine della sua trasmissione nell'area europea, ma la hanno anche consegnata, mediante una versione etiopica (h), alle comunità cristiane dell'Africa. Il Calila e Dimna, in particolare, è la traduzione di una versione pehlevica del Pañcatantra. La recensione della parabola contenuta nel Pañcatantra (i) è successiva ad altre più antiche. Procedendo a ritroso, troviamo due testi buddhisti (l), un testo giainista (m) e, infine, un passo del Mahâbhârata. Nell'undicesimo canto del poema, il saggio panduide Vidura, consigliere ed amico degli eroi Pândavâs, cerca di consolare il suo regale discepolo Dhrtarâstra, addolorato per la morte dei figli, dimostrandogli la vanità delle cose terrene e insegnandogli come sia possibile giungere alla Conoscenza. E' nel quinto adhyâya ("lezione") che Vidura introduce l'apologo del quale ci stiamo occupando, mentre nel sesto ne spiega il significato. Citeremo i punti essenziali, basandoci sulle traduzioni di Agostino Zucco (n) e di Jean-Michel Péterfalvi (o): "Quella che è detta la foresta è il grande samsâra; la selva impenetrabile è la profondità del samsâra [...]. Quello che poi dimora nel fondo, drago immane, esso è il Tempo (kâla), distruttore di tutti gli esseri esistenti, rapitore universale degli esseri dotati di corpo. - La liana poi cresciuta sopra la cisterna, nel cui intrico l'uomo sospeso rimane impigliato, è l'attaccamento alla vita (jîvitâçâ) degli esseri corporei (çarîrinâm) [...]. Quelli poi che l'albero rodono topi striscianti (oppure: topi e serpenti), - (di continuo) i giorni e le notti, questi, dicono, sono degli esseri esistenti gli affanni; quelle che ivi fabbricano il miele sono dette essere i piaceri. - Le gocce poi che di continuo cadono, lo stillicidio del miele, queste le si possono facilmente capire: sono il godimento dei piaceri (kâmarasân), in cui gli uomini sono immersi. - Così vortica la ruota del samsâra: i risvegliati (buddhâh) lo sanno; per cui della ruota del samsâra recidono i vincoli, i risvegliati".
a) L. Di Francia (Una parabola buddhistica sul Battistero di Parma, "Études italiennes", aprile-giugno 1934) classificava secondo tre gruppi di manoscritti le versioni latine della parabola conosciute dall'Europa occidentale nel sec. II: "1° la vulgata rappresentata dagli attuali manoscritti, conservati dalle biblioteche francesi, di cui si servirono posteriormente, in ordine di tempo, Jacopo da Vitry, Vincenzo di Beauvais, e, in Italia, Jacopo da Varazze, per fermarci al secolo XIII (...) 2° un gruppo di manoscritti che portava 'due bestie', in cambio dei due topi, da cui discendono, nel XIII secolo, i racconti di Odo (Sermones), di Gui de Cambrai, di Nicola Bozon e il 'fabliau' De l'unicorne et du serpent; 3° racconti alterati, i quali sostituivano alle gocce di miele i saporiti frutti dell'albero (Gui de Cambrai), oppure li avevano entrambi (Odo, fab. XLV e Sermones)" (pp. 127-128). Sia il brano di Jacopo da Varazze sia il fabliau sono riportati in: Michele Lopez, Il Battistero di Parma, Parma 1864, pp. 176-177 e 199-202.
b) Il testo greco si trova in: J.F. Boissonade, Anecdota Graeca IV, Paris 1832; P. Migne, Patrologia Graeca, t. XCVI, c. 857 segg.; St. John Damascene, Barlaam and Joasaph, London 1914 (rist. 1967).
c) Cfr. H. Peri (Pflaum), Der Religionsdisput der Barlaam-Legende, Salamanca 1959.
d) Vita bizantina di Barlaam e Ioasaf, a cura di S. Ronchey e P. Cesaretti, Milano 1980, pp. 108-109.
e) La versione georgiana sta in: Balavarianis K'art'uli redakciebi, a cura di I. Abuladze, Tiflis 1957. La traduzione inglese di tale versione è data da D.M. Lang, The Balavariani (Barlaam and Josaphat). A tale from the Christian East, London 1966, pp. 161-162. La versione ebraica, redatta nella prima metà del sec. XIII dal rabbino Joele, è andata perduta; da essa attinse Giovanni da Capua per il suo Directorium humanae vitae, che riferisce la parabola (ed. Puntoni, Pisa 1884, p. 135 seg.; Hervieux, Fabulistes latins, Paris 1899, vol. V, pp. 108-109). Per la versione siriaca e le altre, cfr. H. Peri, op. cit.
f) Kitâb Bilawhar wa Bûdâsaf, a cura di D. Gimaret, Bayrût 1972.
g) Silvestre De Sacy, Calila et Dimna ou Fables de Bidpaï en arabe, précédées d'un mémoire sur l'origine de ce livre, Paris 1816.
h) E. Cerulli, The Kalîlah wa Dimna and the Ethiopic Book of Barlaam and Josaphat, in "Journal of Semitic Studies", IX, 1964. Di E. Cerulli, si veda anche La letteratura etiopica, Milano-Firenze 1968, pp. 220-224.
i) Th. Benfey, Pantschatantra. Fünf Bücher indisch. Fabeln, mit Einleitung, Leipzig 1859, vol. I, p. 81 segg. Le edizioni italiane del Pañcatantra, da quella di Italo Pizzi del 1896 fino all'ultima uscita presso Guanda, seguono lezioni diverse e non contengono l'apologo in questione.
l) Sono gli Avadânas 1, 131 e segg. e 1, 190 e segg. tradotti da St. Julien ai nn. 32 e 53 della sua raccolta: Les Avadânas, contes et apologues indiens, Paris 1859, vol. I, pp. 131-134 e 190-193. St. Julien traduce due versioni cinesi provenienti da una raccolta compilata nel sec. XVI, ma costituita di materiale più antico, che talvolta viene fatto risalire alla predicazione diretta del Buddha. Una terza recensione cinese è stata tradotta da G.B. Moule, A buddhist sheet-tract containing an apologue of human life (cit. in A. Zucco, Il significato originario di un'antica parabola, Genova 1971, p. 40). Dalle vite indiane del Buddha dipende anche la versione manichea antico-turca; cfr. A. von Lecoq, Ein christliches und ein manichaeisches Manuskriptfragment in türkischer Sprache aus Turfan, in Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1909, p. 1202 segg.
m) E' lo Sthavîrâvalîcarita di Hemacandra, ed. H. Jacobi, Calcutta 1883, II, p. 68 segg.
n) A. Zucco, op. cit., pp. 77-82.
o) Le Mahâbhârata, trad. J.-M. Péterfalvi, Paris 1986, II, p. 303.

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