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ICONE > Enrico Galbiati, La liturgia bizantino-slava come fonte ed espressione della spiritualità russa (1)
L’antica cronaca russa riferisce che gli ambasciatori di Vladimiro (978-1015) a Costantinopoli furono talmente impressionati dallo splendore della liturgia bizantina che, tornati in patria, riferiscono al loro sovrano di avere contemplato in quei sacri riti “Il Cielo sulla terra”. La notizia può avere aspetto di leggenda, ma essa traduce fedelmente l’importanza che la liturgia bizantina ebbe nella formazione della spiritualità del popolo russo. Possiamo dire con gli slavofili che già prima della conversione al cristianesimo l’anima russa era predisposta a percepire come profondamente connaturali alcuni aspetti del messaggio evangelico. La liturgia, più che la predicazione, fu il veicolo di questo messaggio, e le due cose, anima russa e vita liturgica, reagirono insieme, così che si può parlare di una liturgia bizantino-slava, mettendone in evidenza le caratteristiche rispetto agli altri rami del rito bizantino: greco, romano, medio-orientale. Le caratteristiche non riguardano in primo luogo le differenze testuali o, per così dire, rubricali. Queste sono pochissime in tutto l’ambito del mondo ortodosso; la pratica liturgica è la più evidente dimostrazione dell’unità della chiesa ortodossa, unità gelosamente mantenuta attraverso i secoli nonostante la mancanza di un’autorità centralizzata. Tuttavia questa differenza esiste, e in conformità con quanto esporremo sulla spiritualità russa, è in stretto rapporto con la vita liturgica. La chiesa russa nell’ordinamento delle ufficiature segue il Typikòn di san Saba, cioè il testo guida delle celebrazioni che prende il nome del monastero di san Saba, nel deserto della Giudea. Invece le chiese di lingua greca, e altre, seguono il Typicòn di Costantinopoli, che non è altro se non una rielaborazione del precedente, operata nell’edizione di Costantinopoli del 138 e caratterizzata da alcune semplificazioni e abbreviazioni. Ad esempio, nella coincidenza della domenica con la festa di un santo, il Typicòn dei russi prescrive due letture apostoliche (epistole) e due evangeliche, rispettivamente della domenica e del santo. Invece la semplificazione di Costantinopoli prescrive solo l’epistola del santo e il vangelo della domenica. L’anima russa è più affezionata alla tradizione e più proclive a gustare la lunga permanenza nel “Cielo sulla terra”. Ciò diventa più evidente nella pratica attuale greca che permette ulteriori abbreviazioni. Questa pratica nelle domeniche preferisce al canto dei Typikà (Salmi 102 e 145 e le Beatitudini) all’inizio della Messa, il (più breve) canto delle Antifone (alcuni versetti di Salmi con relative antifone) in analogia con le grandi feste e con i giorni feriali. Orbene il canto delle Beatitudini al momento del “piccolo ingresso”, come vedremo, è profondamente significativo e, in connessione col suo ritornello: “Nel tuo regno ricordati di noi, o Signore!”, esprime la tensione escatologica propria dell’anima russa. Un’altra recente abbreviazione praticata in ambiente greco è l’omissione delle quattro litanie diaconali che seguono la lettura del vangelo. È la tradizionale “preghiera dei fedeli”, preceduta dalla “preghiera universale”, nella quale tuttavia si dà risalto non solo alla preghiera per i catecumeni, ma anche alla loro escursione dai santi Misteri, mediante l’intimazione del diacono: “Quanti siete catecumeni, uscite. Catecumeni uscite. Nessuno dei catecumeni rimanga!”. Orbene i fedeli russi non considerano tutto questo un anacronismo, ricordo di tempi ormai lontani, ma lo interpretano e lo vivono in conformità a una caratteristica della loro spiritualità, il profondo sentimento della propria indegnità di fronte al tremendo mistero dell’amore divino e insieme l’acuta coscienza di una corresponsabilità col mondo de peccatori. Ecco ad esempio come si esprime un celebre scrittore, Nicola Gogol (1809-1852): A queste parole ciascuno, riconoscendo la propria indegnità, freme e viene scosso. gridando mentalmente allo stesso Cristo che cacciò dal tempio i venditori imprudenti e i commercianti sfrontati, ciascuno si sforza di bandire dal tempio della propria anima l’uomo carnale, il catecumeno non ancora iniziato ad essere ammesso alle sacre celebrazioni; ciascuno supplica quello stesso Cristo di risuscitare il lui l’uomo dal cuore umile e fedele, che figura nel gregge degli eletti, di cui l’apostolo ha detto: Nazione santa, popolo destinato alla salvezza, pietra con cui sarà edificato il tempio spirituale (1 Pt 2,9). Ogni fedele brama di essere annoverato tra i veri fedeli, tra coloro che ai primi tempi del cristianesimo potevano assistere alla liturgia e le cui immagini si ritrovano ora fra quelle dell’iconostasi. Il fedele li chiama in suo aiuto, come fratelli che oggi pregano dal cielo, perché le loro preghiere facciano nascere in lui il vero fedele e lo rendano degno di assistere agli augusti e sublimi riti che seguiranno.(2) Naturalmente la liturgia bizantina, nata nell’ambiente ellenico, o meglio ellenizzato, del vicino Oriente, ha ricevuto nello stesso ambiente l’interpretazione simbolica e spirituale da teologi e asceti come san Massimo il confessore (+662), Simeone il nuovo teologo (+1022), Nicola Cabasilas (+1396 c.), e questo patrimonio, che riguarda anche i minimi particolari della celebrazione, è debitamente valorizzato dai moderni teologi russi. Ma non vogliamo trattare di tutto questo, che è un bene comune a tutti i rami della tradizione bizantina; solo consideriamo alcuni particolari che più evidentemente hanno influito o interagito sull’anima del popolo russo. Appositamente diciamo del popolo, perché, pur non potendo percepire tutte le finezze contenute nei testi, esso ha intuito e profondamente assimilato il valore spirituale di alcuni riti e simbolismi più evidenti. Si tratta della funzione dell’iconostasi nella struttura del tempio e nei due “ingressi” che essa rende possibili. Inoltre delle due preghiere, del pubblicano (Lc 18,13) e del buon ladrone (Lc 23,42), che riempiono di senso profondo alcuni momenti della celebrazione. Anzitutto l’iconostasi delimita il “santuario”, la zona più sacra del tempio, che rappresenta il Cielo; è rivolta a Oriente e in essa si trova l’altare, il luogo del sacrificio di Cristo, che unisce il Cielo con la terra, la liturgia celeste con quella terrestre. La “porta regale” che nel mezzo dell’iconostasi dà accesso al santuario, abitualmente chiusa, si apre al passaggio di Cristo, simboleggiato dal libro del vangelo (Cristo maestro) al “piccolo ingresso”, e dai santi doni (il pane e il vino che saranno consacrati) al “grande ingresso” (Cristo sacerdote e vittima), e infine, non più solo simboleggiato ma realmente presente, quando non “entra” ma “esce” nelle specie consacrate per la comunione dei fedeli. La navata del tempio rappresenta la terra, ma in quanto santificata dalla presenza di Cristo durante la sua vita terrena, i cui episodi sono di norma rappresentati sulle pareti, e ancora dalla sua presenza nella chiesa, la quale appare così in tensione escatologica, verso il santuario, al di là della porta regia, la porta del paradiso, dove Cristo è entrato nel suo regno e donde ritornerà alla fine della storia. Vi è poi il “nartece”, che rappresenta il “mondo” nel suo aspetto ambivalente, regno dl peccato ma nello stesso tempo chiamato a salvezza. Per questo nel nartece è rappresentato sulla parete occidentale il Giudizio Universale. Già tutto questo è in armonia con l’anima russa, che viene così descritta da un moderno teologo russo: L’Ortodossia
russa presenta un evidente lineamento che viene ugualmente definito
neotmirnost’, il sentirsi di essere “non-di-questo-mondo”, cioè una
particolare tensione verso il mondo superiore, verso il Regno celeste.
Ciò non implica affatto il disprezzo verso ogni cosa terrestre ad immagine
di ciò che è celeste. Questo si applica a tutti gli aspetti della vita
russo-ortodossa... Una chiesa russo-ortodossa non è soltanto un luogo
per pregare, essa è soprattutto l’immagine del Regno dei cieli in ogni
cosa, dai simboli delle forme architettoniche nella sua tripartita divisione
interna, alla decorazione delle icone, specialmente dell’iconostasi.(3)
Note:
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