|
|
|
|
|
|
|
|
|
| ICONE > Leonid Uspenskij, Vere e false antropologie (1)
[...] La teologia non ha a che fare con concetti astratti, come la filosofia; il suo oggetto sono dei fatti concreti, i dati della rivelazione, eventi che trascendono i mezzi dell'espressione umana. L'iconografia si trova nella medesima situazione, di fronte agli stessi fatti. Poiché la rivelazione cristiana trascende sia le parole che le immagini, nessuna espressione verbale o pittorica può, come tale, esprimere Dio, offrire di Lui una conoscenza adeguata, immediata. In questo senso l'una e l'altra sono sempre «in scacco», perché devono trasmettere l'inintelligibile mediante l'intelligibile, l'irrappresentabile mediante il rappresentabile, esprimere nel creato ciò che lo supera, ciò che è di un'altra natura. Ma la loro grandezza consiste proprio nel fatto che la teologia e l'icona giungono ai vertici delle possibilità umane e si rivelano inadeguate. Dio stesso non si rivela forse mediante la Croce, «scacco» supremo? È proprio attraverso questo «fallimento» che la teologia e l'icona sono chiamate a testimoniare Dio, a rendere percepibile la presenza divina, quella presenza che nella sua realtà diviene accessibile nell'esperienza della santità. In quest'ambito, diceva nei suoi corsi V. Losskij, nella teologia e nell'arte sacra si registrano due eresie di segno opposto. La prima eresia è l'«umanizzazione» (immanentizzazione), l'abbassamento della trascendenza divina al livello della nostra comprensione umana. L'epoca del Rinascimento può fungere da esempio per l'arte; per la teologia, un esempio può essere il razionalismo che riduce le verità divine a livello della filosofia umana. Sono una teologia e un'arte che non «falliscono» mai. Qui troviamo un'arte bella, ma che circoscrive l'umanità di Cristo e non mostra in alcun modo il Dio-Uomo. L'aItra eresia è la capitolazione incondizionata dinanzi allo «scacco», la negazione di qualsiasi possibilità di espressione, che nell'arte si manifesta come iconoclasmo, rifiuto dell'immanenza della Divinità, ossia della stessa incarnazione; nella teologia diventa fideismo. La prima eresia produce un'arte empia e un pensiero empio, nella seconda eresia l'empietà è dissimulata sotto il velo di una apparente pietà. Queste due posizioni, opposte nelle loro manifestazioni, hanno come punto di partenza gli stessi presupposti antropologici. «Nella prospettiva patristica orientale, la comunione con la vita divina è ciò che permette all'uomo di essere tale, non solo nel compimento finale, ma fin dal momento della sua creazione e in ogni istante della vita»; al contrario, Ia teologia occidentale considera tradizionalmente come dimostrato che l'atto della creazione suppone che l'uomo non solo abbia una natura diversa da quella di Dio, ma che l'esistenza donatagli sia, in quanto tale, autonoma; la visione di Dio può essere il fine dell'esperienza individuale di qualche "mistico", ma non è la condizione della vera umanità dell'uomo» (2). Ecco due concezioni radicalmente differenti del destino dell'uomo, della sua vita e della sua creazione; da una parte c'è l'antropologia ortodossa concepita come perfezionamento da parte dell'uomo della sua somiglianza con Dio, somiglianza manifestata esistenzialmente, in modo creativo e vivente, che determina di conseguenza il contenuto dell'immagine ortodossa. Dall'altra parte c'è l'antropologia delle confessioni occidentali che afferma l'autonomia dell'uomo rispetto a Dio: l'uomo è sì creato a immagine di Dio ma, essendo autonomo, non corrisponde al suo Prototipo. Di qui l'incremento dell'umanesimo con la sua antropologia indipendente dalla Chiesa e scristianizzata, in cui l'uomo si distingue dalle altre creature solo all'interno di categorie naturali, come «animale ragionevole», «sociale» ecc.
Note:
|
|
