LETTERATURA E CRITICA > Lucio Dal Santo, Problematica religiosa nei classici russi dell’Ottocento, 1987

 

Se è vero che le questioni fondamentali dell’esistenza e i più aspri problemi umani entrano a buon diritto nel patrimonio di ogni letteratura e di ogni filosofia in qualsivoglia epoca storica, si può tuttavia affermare che esiste un approccio specificamente russo ai problemi universali, un modo insomma spiccatamente russo di affrontarli, di dibatterli e di viverli. Non si tratta qui di «nazionalismo», comunque si voglia intendere tale termine, ma piuttosto di un tratto distintivo del pensiero russo, il cui interesse precipuo verte sul problema dell’Assoluto o, se si preferisce, sulla instancabile ricerca di Dio e del divino: ricerca, infine, del senso della vita. È codesto, come si vede, un interesse di natura schiettamente religiosa, in armonia pertanto con quella religiosità che contraddistingue innegabilmente il popolo russo nel corso dei secoli; quel popolo che Tolstoj dice krotkij, mudryj, svjatoj (mite, saggio, santo), e di cui Dostoevskij sentenzia: «Forse, l’unico amore del popolo russo è il Cristo».
La domanda centrale che di continuo pone a se stessa la letteratura russa è pertanto: chi sono io? cos’è l’uomo? Cos’è la licnost’ [lichnost’] (persona, personalità, individualità)? Quella russa è dunque, nella sua essenza, una letteratura «filosofica», nella cui narrativa e nella cui poesia confluiscono tutti i dilemmi e tutti i conflitti dell’anima russa nelle varie epoche. Se, d’altra parte, i problemi che essa dibatte non fossero stati universali, ossia comuni a tutto il genere umano, si stenterebbe a capire il costante interesse d’una moltitudine di genti per un Tolstoj, poniamo, o un Dostoevskij o un Cechov [Chekhov], grazie al riflesso che è nella loro opera del tema, già caro a Pascal, della «grandezza e nullità dell’uomo»: tema espresso con forza, per esempio in un verso lapidario del poeta Derzavin [Derzhavin]: «Ja car’, ja rab, ja cerv’ [cherv’], ja bog» (Io sono un re, uno schiavo, un verme, un dio). Di lì scende il tema esterno della sofferenza, della tragicità dell’esistenza, della speranza e della Provvidenza. Di lì proviene, per altra via, l’indefettibile amore per la libertà (intesa soprattutto come libertà dello spirito) che è proprio dei russi, e che si riflette con evidenza anche nella letteratura, la quale pone al centro l’uomo e la sua salvezza.
Dirò ancora che la letteratura del secolo scorso racchiude in sé gelosamente un’idea – l’«idea russa» appunto –: un’idea essenzialmente di fraternità universale e di salvezza religiosa. Ma, se il tema dominante della letteratura russa ottocentesca è stato quello dell’uomo, e precisamente del destino suo nella società e nella storia, è pur vero che tale letteratura ha sperimentato non tanto l’umanesimo, inteso secondo il significato particolare che gli si attribuisce nel nostro Occidente, quanto piuttosto ha vissuto intimamente la crisi dell’umanesimo, la sua ricca dialettica interna e le sue contraddizioni, con tutta la sua carica a volte autenticamente e dolorosamente cristiana, ovvero alle prese con i suoi dubbi, con le sue inquietudini e con i tormenti della coscienza.
Invariabilmente presente all’ispirazione dei capolavori creati dalla letteratura russa è, con tutto lo slancio del suo amore e con tutto il peso della sua sofferenza, la sua celovecnost’ [chelovechnost] inappagata e inappagabile, ossia la pietas nella sua accezione più genuina e più piena: «La compassione è la più importante, l’unica legge forse dell’esistenza umana», afferma Dostoevskij. Essa si accompagna a un inestinguibile amore per la pravda (per la verità morale, per la verità-giustizia), nel riconoscimento del proprio irrinunciabile compito morale.
In tal modo la Bellezza (che è di origine divina, in quanto potenza salvifica; per Dostoevskij e per Solov’ëv essa è senz’altro una formula religiosa) diviene tutt’uno con l’ideale di salvezza; e la salvezza scaturisce a sua volta dalla fede nell’«infinitamente grande», sicché la Bellezza s’identifica da ultimo con il Cristo medesimo, che reca appunto sulla terra la Sua Parola, la salvezza agognata, ossia Se stesso.
Una rassegna degli autori eminenti della letteratura russa, sia pure forzatamente brevissima e incompleta come la presente (non vi figurano tra gli altri i nomi di Leskov, di Korolenko, di Solov’ëv, di Tjutcev [Tyutchev], che pur dovrebbero farne parte), non può non aprirsi col nome, sacro a tutti i russi, di Aleksandr Puskin [Pushkin]. A lui, primo scrittore profondamente nazionale, compete il pregio di rinnovare la letteratura russa e di dilatare l’arte propria ben oltre i confini nazionali. Puskin è stato per davvero «un’apparizione colossale», anzi «un evento profetico», come lo definì Gogol’. Di Puskin è anche il merito di avere discoperto e disvelato al mondo «l’anima russa». Senza Puskin, afferma Berdjaev, non sarebbero esistiti né Tolstoj né Dostoevskij. Egli è il prototipo dell’«uomo universale» (vsecelovek [vsechelovek]) esaltato da Dostoevskij in quello che può essere considerato a giusto titolo come il suo testamento spirituale, cioè nel celebre Discorso su Puskin, dove il suo autore ben vide nel sommo poeta la naturale attitudine a far propria la vita di tutti i popoli.
In guisa esemplare, Puskin per primo aduna in sé le straordinarie doti di assimilazione e di universalizzazione della letteratura russa. Nella Russia del suo tempo egli appare come il cantore sovrano della libertà. Il problema della libertà e della schiavitù, che sembra essere il problema centrale del mondo d’oggi, sarà dopo Puskin uno dei temi ricorrenti della letteratura russa. Perciò tanta parte della produzione letteraria di Puskin e dei suoi successori fu e rimarrà rivoluzionaria in senso spirituale; e volgendosi a esprimere la tradizione e la sostanza dello spirito russo in ogni epoca, la sua miglior parte, sempre e in tutto, si oppone a ogni specie di materialismo e di totalitarismo. Puskin visse dunque in ogni senso e custodì gelosamente la libertà creativa, a partire dall’istinto semicosciente della vol’nost’, della facoltà di agire spontaneamente, sino alla conquista della suprema coscienza della libertà intesa quale servigio reso alla Divinità e quale libera risposta all’appello rivolto da Dio all’uomo. In definitiva, tutto quanto Puskin ammira, vagheggia e ama è indissolubilmente legato alla libertà, esattamente come lo è all’assenza di libertà, alla violenza, alla coercizione e alla tirannia tutto ciò che egli odia, aborre e nega. Puskin, l’intelletto più libero della Russia, intuì e introdusse nelle lettere patrie il tema della tragedia della libertà: tema che diverrà in seguito il culmine e il cardine della dialettica dostoevskiana; e in cui pare concentrarsi il destino dell’umanità in ogni tempo e luogo.
Una legge suprema, e appunto eterna, è quella che Puskin riconosce e riverisce: la legge divina della verità e della giustizia. Alla luce della divina giustizia egli dunque ama ritrarre la realtà. La profondità e l’altezza della libertà si rivelano soltanto nella vita concreta della licnost’, così dell’individuo come della nazione. E Puskin lo capì e lo esaltò nei suoi versi, poiché egli tendeva irresistibilmente all’ideale della Bellezza; e il servizio e la sottomissione alla vera libertà rappresentano appunto la Bellezza. L’arte autentica è sempre un’arte libera, al modo stesso che sempre libero è il genio. In Puskin si avverte un forte senso morale, un’appassionata inclinazione alla verità-giusitizia, come pure un sentimento vivo della colpa e del pentimento. Puskin fu congenitamente libero tanto dal desiderio di potere (di qualunque potere) quanto da ogni forma di servilismo; immune dalla tentazione di comandare, non volle mai neppure essere comandato. Nulla comunque poté mai distruggere in Puskin la libertà di giudizio morale. Fu essa la condizione che rese Puskin capace di guardare arditamente al futuro, anzi all’eterno. C’è in Puskin una nostalgia infinita che sarebbe vano cercare di definire, e che richiama a una Verità che ci trascende, a una Verità che è in noi e sopra di noi.
Vorrei qui almeno ricordare il nome di Aleksej Chomjakov, custode e paladino dell’ortodossia, intesa quale sintesi di unità e di libertà, e indomito campione lui pure della libertà di coscienza.
Capostipite dello slavofilismo, Chomjakov fu colui che, dibattendo coraggiosamente l’idea della fratellanza e dell’umiltà, fondò l’ideale della desiderabile libertà (svobodoljubie) definitivamente sul terreno religioso, identificandola dunque con la Verità. Una fede incrollabile nel futuro luminoso della madre Russia e nel compimento da parte del popolo russo della missione storico-universale commessagli dall’Altissimo campeggia nei versi creati da Chomjakov. E di fatto egli guarda alla Fede come al principio motore della Storia. Profeta temprato alla lotta, egli non ha dubbi che la realizzazione degli eletti compiti fissati dal Cielo alla terra patria si avvererà in Russia attraverso il legame con Dio e con i fratelli nella libertà.
Chomjakov è inoltre l’apostolo dell’«autopurgazione», della penitenza e dell’appello all’autoperfezionismo morale (gli stessi imperativi di Dostoevskij e di Solzenicyn [Solzhenitsyn]), del definitivo ritorno a Dio dopo l’ossequio mortifero agli dei falsi e bugiardi rappresentati dalle teorie materialistiche. Egli sa che nell’anima russa stremata da prove severissime si celano i tesori e le forze capaci di condurla a quest’opera di generale salvezza. Anche se le sciagure si abbatteranno sulle generazioni che hanno tradito la loro vocazione e sui loro discendenti, Chomjakov spera e crede che la luce inestinguibile del Redentore riflessa nel Vangelo saprà alfine recare il sospirato riscatto e la salvezza.
Il nome glorioso d Nikolaj Gogol’ appartiene non soltanto alla storia della letteratura, dov’egli si è garantita l’immortalità, ma anche alla sfera religiosa, anzi alla storia della ricerca religiosa. Ho detto che il tema religioso ha sempre tormentato la grande letteratura russa, che di continuo s’interroga sul senso della vita e sulla ragione della sofferenza, e persegue la salvezza della creatura e l’affrancamento dell’umanità intera dal male e dal dolore. Si può dire, in generale, che l’urgenza del tema religioso ha sopraffatto il progetto della creazione d’una cultura. E Gogol’, impotente a spegnere la sua sete di rigenerazione morale, volle con tutte le sue energie trasformare la vita: donde il dubbio (che più tardi sarà di Tolstoj) circa la giustificazione e la fondatezza della cultura, circa la legittimità della propria creazione e della propria arte, dubbio cui fa seguito il rinnegamento della propria opera.
Primo dei romanzieri nella sua terra, Gogol’ fu anche il primo a sconfessare il romanzo, trascinato e quasi accecato dall’ansia di contemplare l’ordine delle verità interiori e superne, di «pronunciare la giusta parola necessaria all’uomo»; sono ancora sue le parole: «Sarà chiesto un conto severo a chi dall’opera sua non avrà fatto effondere qualcosa di giovevole all’anima, a chi nulla di sé avrà lasciato come insegnamento agli uomini».
Merito di Gogol’ è dunque quello di avere genialmente impostato il tema della trasformazione in senso religioso della cultura. Da Gogol’ ha principio il carattere morale-religioso della letteratura russa, e Gogol’ dà inizio alla sua forza messianica: ne nasce una nuova vena, che si esprime nel passaggio dalla creazione di opere d’arte perfette alla creazione d’una vita perfetta e fraterna. Nasce di lì il tema metafisico che impronterà di sé la letteratura russa a venire. Nella storia della cultura spirituale russa spettò pertanto a Gogol’ di fondare una «teologia della cultura» e di auspicare per primo, sentendola come indilazionabile e decisiva, una reale cristianizzazione della vita. Al centro della sua attenzione fu sempre il problema della trasfigurazione religiosa della vita. Sua è la frase: «Noi dobbiamo operare non per noi stessi, ma per Dio».
È noto che Gogol’ visse uno straziante dramma religioso. L’intima tragedia di Gogol’ stette, in primo luogo, nell’insanabile divisione tra ciò che egli acutamente ritrasse e ciò ch’egli agognava. In altri termini, egli ricusò con tutto l’esser suo il mondo com’esso gli apparve. Maestro insuperabile nell’arte di ritrarre la piattezza e la volgarità del quotidiano, ma scarsamente incline a discernere, o quanto meno incapace di ritrarre la verità una volta che fosse separata dall’invenzione e dalla deformazione della realtà, Gogol’ s’immerse tutto nello sforzo di superare quella visione che lo turbava, e strenuamente si adoprò per sublimare i suoi ideali più veri in una visione di «bellezza». Tale sforzo fu gigantesco e si rivelò superiore alle sue forze, tanto che Gogol’ ne rimase schiacciato. Vanamente proteso a ritrarre ciò che non gli riusciva di scorgere, e tanto meno di rappresentare, ossia l’immagine umana per eccellenza, il volto di Cristo nell’uomo, Gogol’ vide fatalmente il mondo sub specie mortis. Avendo cercato durante tutta la vita d’innalzare un inno alla Bellezza, pervenne invece a scoprire l’aspetto cadaverico della vita. Profondamente cristiano sul piano personale, Gogol’ visse il cristianesimo in modo tragico e doloroso. Ciò ha fatto dire a Berdjaev che il cristiano Gogol’ fu «il meno umano degli scrittori russi, il meno umano in seno alla più umana delle letterature», al punto che scrittori non cristiani (o naturaliter cristiani), come Turgenev o Cechov, riuscirono più di lui accessibili ai cuori.
Gogol’ cercò sempre, spasimando, la salvezza, attraversato com’era da un invincibile senso del peccato, del male, della perdizione. Il suo sforzo immane, lo sforzo che lo prostrò e lo condusse alla tomba, fu tutto speso nel dar vita a un «servizio» morale e religioso, al quale poter sottomettere la sua prodigiosa vena artistica.
Ma le «anime morte» abitano il mondo dei vivi; e Gogol’ descrive magistralmente la «noia universale», quel mortifero taedium vitae che è peggiore di qualunque guerra o sciagura e minaccia e corrode il mondo creato. In sostanza, Gogol’ mira a infrangere l’ateismo e le ideologie anticristiane non mediante l’esistenza di Dio, ma mediante la Sua assenza, facendo luogo al Suo opposto: al diavolo che è «scimmia di Dio». Egli si diede a predicare un’idea in sé vera, quella dell’autoperfezionamento morale individuale (un’idea più che mai viva ancora oggi, per esempio in Maksimov e in Solzenicyn), ma la avvolse nel manto d’un cristianesimo sociale non accettabile in toto. Era, la sua, una sorta di utopia teocratica, che, per il suo carattere «conservatore», offriva il fianco agli strali lanciati dai critici d’indirizzo materialista (e che fu d’altronde rigettata anche dagli slavofili, per loro natura scarsamente tolleranti). Al quadro idilliaco tracciato da Gogol’ pareva far difetto il soffio vivificante della libertà. Purtroppo, l’ateo Belinskij, il principe della critica letteraria russa del tempo, nulla capì dell’anelito religioso di Gogol’, e di fatto, con la sua condanna dura e infamante, cagionò la rovina di Gogol’ come uomo e come artista.
Se può darsi che la soluzione positiva sia sfuggita al Gogol’ artista, costantemente diviso com’era tra l’ansia della Grazia e l’orrore della disperazione, è pur vero che la sua presenza nella Chiesa fu infallibilmente presentita dal Gogol’ cristiano. L’idea profonda, che fu fraintesa o, peggio, schernita dai contemporanei, ma a cui il tempo renderà giustizia, era che la Russia è chiamata a recare agli uomini la fraternità.
In ciò egli è vicino a Dostoevskij; anche se poi ne è distante per altro verso, allorché non intende, a differenza di lui, che il Regno di Dio, invano cercato disperatamente quaggiù, «non è di questo mondo». Apostolo nondimeno della carità fraterna e predicatore dell’ascesi personale, Gogol’ può esser detto un precursore di Dostoevskij. La concezione umanitaria di Gogol’, dettata da un’aspirazione puramente religiosa, supera di gran lunga il dato sociale e si colloca di diritto sul piano morale; si fa anzi, almeno come tensione, sentimento dolente di solidarietà universale, impulso generoso a risolvere in una suprema visione di bontà e di armonia tutto ciò che v’è di bacato al mondo. Egli chiama alla lotta contro la secolarizzazione, malattia mortale del secolo suo e del secolo presente.
Gogol’ penetrò – come bene è stato detto – un peculiare aspetto della psiche: la metamorfosi dell’anima vivente in anima morta. Giunto al termine del suo lungo patire, egli tendeva ormai con tutta la sua anima verso la Resurrezione: «Siate anime resuscitate e non anime morte». In tali sue parole era racchiuso il senso della sua dolorante esistenza, e Gogol’ aveva il diritto di pronunciarle, giacché aveva pagato con la vita questo diritto.
Gogol’ avvertì con tutto il suo essere la verità del cristianesimo e la volle partecipare agli altri a costo appunto della vita. Tratto dal suo grande amore per l’uomo, nonché turbato dalla chiara visione del male che è nel mondo, Gogol’ volle giungere, ripeto, a trasfigurare la vita, con straordinaria coerenza d’uomo e d’artista. Volle sempre essere vicino a Dio, e riuscì grande anche nella sua vita e nella sua morte commovente. Vale anche per Gogol’ la definizione ch’egli diede di Puskin, di «fenomeno profetico»; ed enorme è il suo significato nella storia della vita e della cultura russa. «Autentico martire del cristianesimo», com’ebbe a chiamarlo S. Aksakov, Gogol’ si consumò e s’immolò nel sovrumano sforzo, ch’io richiamo ancora una volta, di separare il mondo soggiogato dal male dal mondo che Iddio ha amato e perennemente ama, al punto di recargli in olocausto il proprio Figlio diletto.
La dolorosa fine terrena di Gogol’ fu il coronamento di un sublime atto d’amore: di quell’amore che dà la vita per chi si ama. Il suo ziznennyj podvig [zizhnennyi podvig], il suo sacrificio eroico contiene una luminosa lezione pei posteri e suscita riconoscenza perenne.
Se la letteratura russa aspirò a essere anche ammaestramento e predicazione, nel senso che i suoi autori vollero essere anzitutto dei maestri di vita, di ciò sono esempi manifesti Gogol’ e Tolstoj. Essi non si contentarono di riflettere la realtà, ma si volsero al compito di trasformare e migliorare la vita terrena. E come il primo soccombette nello sforzo di risolvere il conflitto tra la sua creazione artistica e l’imperativo religioso di istruire e di salvare, così il secondo si costrinse a soffocare in sé la propria vera vocazione per farsi predicatore e riformatore religioso; instancabile biografo di se stesso, fu spinto parimenti all’autoaccusa e alla ricerca morale incessante.
Creatore dotato di una vitalità meravigliosamente varia, fresca e spontanea, Lev Tolstoj è colui al quale fu dato di riflettere nell’opera propria tutta la complessità della vita del mondo, sia ch’egli s’impegni a circoscrivere tutta un’epoca in grandiosi affreschi di globale ampiezza, sia che s’ingegni a concentrare tutto l’essenziale in minuti dettagli ovvero in racconti di poche pagine.
Se la realtà di Dostoevskij è in primo luogo metafisica, quella di Tolstoj è insita nella perfezione con cui egli dipinge la vita nel suo svolgersi, l’inarrestabile corso del tempo con la sua molteplicità che tutto abbraccia. «Se la vita sapesse scrivere, essa avrebbe composto Guerra e pace», ebbe a sentenziare N. Strachov. Non solo Tolstoj pervenne a raffigurare il mondo circostante nella sua realtà multiforme, concreta e percettibile, ma fu anche fedele fino in fondo alla pravda nel suo duplice significato, la elesse anzi di proposito a eroina della sua opera.
Ogni luogo della sterminata opera tolstoiana custodisce d’altronde un appello universale, e sotto tale aspetto egli può essere accostato a Dostoevskij, che pure per altri versi ne è lontanissimo: questi infatti è «colui che scruta lo spirito», laddove l’altro è «colui che scruta la carne», secondo la felice definizione di Merezkovskij [Merezhkovsky]. Ma è vero che l’uno e l’altro hanno espresso la tragedia d’una umanità che, smarrito Iddio, Lui ricerca affannosamente nella Parola del Cristo.
Nella creazione di Tolstoj è preponderante il problema morale. Essa può essere comparata a una sorta di sconfinato diario condotto senza interruzione, a una specie di confessione minuta, infinita, che egli va via via disvelando con grandiosa generosità. A Tolstoj fu innegabilmente connaturata la celovecnost’ russa e per essa egli si piegò alla rivolta contro la storia e contro tutto ciò che spira la violenza. In molti scrittori della Russia fu forte il sentimento del peccato, e il genio russo vuole fondersi con la terra e col popolo, disdegna di sentirsi una casta privilegiata. Il tema sociale, sempre presente, facilmente si converte in tema religioso; ciò a cui molti aspirano è propriamente il Regno di Dio.
Il radicalista Tolstoj non esita a insorgere contro la menzogna e l’ingiustizia, spronato da quell’insopprimibile secondo di colpa che percorre la sua vita e la sua opera; ed eccolo allora combattere furiosamente contro i privilegi di casta e di censo che hanno fatto di lui un aristocratico, eccolo lottare persino contro la fama e la gloria che si è conquistato. Avendo avuto in dono dalla vita tutto quanto si suole comunemente desiderare, Tolstoj ne soffre e si batte per respingere i doni che il Cielo gli ha largito e per farsi tutt’uno con i poveri e con gli afflitti.
La sua attività di apostolo è multiforme, febbrile, enorme. Tentando di soffocare in sé l’artista e bramando l’espiazione, poiché si presume colpevole dei doni ricevuti, Tolstoj si affannerà a costruire un cristianesimo tutto suo e profonderà nei problemi dello spirito ogni sua energia. La sua è una religione semplice e lineare, puramente razionalistica e consegnata per intero ai dettami morali: una religione del cuore e dello spirito, animata da una sincera volontà di bene; una religione però che sta fuori della Chiesa, spogliata dei dogmi e d’ogni fondamento soprannaturale. È una dottrina, la sua, fondamentalmente anarchica e passiva, relegata nella formula della non resistenza al male, tutta affidata alla ragione e sprovvista della base escatologica del cristianesimo autentico. Il cristianesimo diviene insomma nelle sue mani qualcosa di molto chiaro e cristallino (come tutto ciò che egli tocca), di tremendamente semplice e unitario (ciò che è proprio di ogni grande idea), di attraente e di seducente (si pensi al debito dichiarato di Gandhi verso Tolstoj). La dottrina tolstoiana propugna del resto un Vangelo schietto e umile inteso alla lettera, ed è realmente fondata sull’amore e su una sincera aspirazione alla comunione fra gli uomini. L’opera di Tolstoj, in definitiva, è tutta un programma di pace. Non mancano in essa delle zone d’ombra; ma è giusto dire che tutto ciò che egli ha affermato, invariabilmente l’ha scoperto in veste di infaticabile cercatore. Amante della pravda, Tolstoj ha indiscutibilmente un posto d’onore nella veritiera letteratura russa dell’Ottocento.
Dice bene Berdjaev che il personale dramma religioso di Tolstoj è incomparabilmente più profondo delle sue labili teorie religiose. Tolstoj ha due volti: è un accusatore e una vittima. La sua vita ciclopicamente attiva è tutta determinata da un penoso avanzare e retrocedere, da un cadere e rialzarsi, da un correre ansimante alla conquista di una meta che si ostina a sfuggirgli. Nessuno, forse, conobbe più di lui la difficoltà di vivere secondo le norme che il cuore riconosceva per giuste. L’inasprimento del conflitto tra l’artista e il moralista, che lacerava il suo animo, spingerà alfine Tolstoj, ormai vegliardo, ad abbandonare la casa, gli averi, gli affetti, tutto, e a precipitarsi incontro all’ignoto. Sembra un cominciamento; ed è invece il preludio della fine.
Allo spirare della vita, più che ottuagenario, l’indomabile vecchio fugge anelante attraverso la gelida steppa, quasi a voler porre termine al suo lungo pellegrinaggio. Con quella sua fuga senza meta, che pare svolgersi fuori dei limiti dell’universo conosciuto, diresti che Tolstoj voglia attuare sulla terra quella liberazione che solo la morte poteva dargli.
Al nostro Pascoli piacque pensarlo unitamente al Poverello d’Assisi: singolare accostamento di anime, giacché la vita del santo si inizia con la rinuncia ai beni e con il distacco della famiglia, laddove il russo fugge entrambi all’approssimarsi della morte. E come il suo insegnamento si realizza compiutamente nella morte, così quel patetico congedo dal mondo nasconde ciò che di più geniale ed eccelso lui fece; quella fuga è perciò una sublime esperienza religiosa, in cui rifulge una luce che conquide. Quel suo precipitoso andare incontro a Dio tanto cercato, dopo essersi lasciato alle spalle l’uomo vecchio, pare contenere il richiamo a una vita oltre la vita e serba in sé qualcosa che trascende il finito.
Quella fuga sovrumana assurge dunque a potenza di simbolo. Nell’ora della suprema sconfitta, il fuggiasco verso Dio trova infine la sua suprema salvezza.
Con Fëdor Dostoevskij ha principio una nuova era nella storia interiore dell’uomo; poiché Dostoevskij sa cogliere la scintilla divina che è presente nella creatura umana, fosse pure l’ultima e la più derelitta di esse. Egli è un appassionato difensore dell’uomo e della libertà di coscienza al cospetto di Dio; è «il veggente dello spirito» che compone i suoi romanzi attorno ai problemi più drammatici e più urgenti dello spirito; è il fondatore infine d’un’antropologia che reca al cristianesimo una parola nuova.
Dostoevskij ha lucidamente anticipato l’angoscia dell’uomo moderno, il suo fatale smarrimento e la sua ansia spirituale. Egli seppe inoltre intravedere le sciagure del XX secolo, e previde catastrofi inaudite, di portata addirittura planetaria; poiché Dostoevskij conobbe in anticipo il volto del totalitarismo moderno. In tal senso è giusta la definizione che ne diede, oltre sessant’anni fa, il filosofo Berdjaev, che volle individuare in Dostoevskij il profeta della rivoluzione russa.
Dostoevskij aveva realmente presentito la rivoluzione distruttrice che si svolgeva nel sottosuolo dello spirito; aveva intuito, addirittura nei particolari, il futuro rivolgimento originato dalla negazione di Dio. In pari tempo, aveva compreso che quella dell’Europa è una tragedia religiosa. Agli occhi di Dostoevskij – esattamente come accade all’esule Solzenicyn oggi – l’Occidente rappresenta principalmente il «non Vangelo», essendovi stata dimenticata o stravolta l’essenza della Buona Novella: «L’Occidente ha smarrito il Cristo, ed è per questo che muore, unicamente per questo», scrive infatti in una sua lettera. Volontà di potenza e guerra a Dio: ecco ciò che Dostoevskij aveva letto nel volto della sua epoca e del secolo veniente. E creando I demoni, aveva inteso profeticamente costruire il romanzo dell’assenza di Dio (già nelle minute si legge: «Voi, negatori di Dio e del Cristo, non avete riflettuto che senza il Cristo tutto nel mondo sarà infettato e bacato [...]. Scartando il Cristo, voi derubate l’umanità dell’ideale inaccessibile della Bellezza e del Bene»).
Nei Demoni – come nella maggior parte della creazione dostoevskiana – il tema centrale è quello della libertà. Tutta l’umana esistenza, secondo lo scrittore, è governata dalla sostanza tragica della libertà, per la tremenda facoltà che è nell’uomo di respingere Iddio e la Sua verità e di sostituirsi a Lui. La «frattura» fatale avviene sempre per motivi morali e religiosi; ed è convinzione di Dostoevskij che l’umanità arriverà inevitabilmente a distruggersi con le proprie mani se si ostinerà nel suo cieco sforzo di edificare il paradiso in terra (l’impeccabile «formicaio» umano vagheggiato dai «socialisti») al di fuori di Cristo.
Già in precedenza, nelle sconvolgenti Memorie del sottosuolo, ossia nel libro che può essere considerato come il preludio e il prologo dei grandi romanzi della maturità (il suo Pentateuco), Dostoevskij aveva sostenuto con lena assidua la tesi, che ebbe quasi il sapore d’una scoperta, che la libertà è assolutamente necessaria all’uomo. Tale tesi recava implicita l’affermazione che la libertà costituisce, prima ancora che un diritto naturale, precisamente un obbligo: non tanto compete alla creatura il diritto di pretendere per sé la libertà dal suo Creatore, quanto Iddio stesso esige per l’uomo la libertà. Se l’uomo, diversamente dagli animali terreni, è provvisto per volere divino d’un destino eterno, ecco allora che la libertà che gli appartiene, quella libertà che nulla e nessuno ha il diritto di alienargli, costituisce la coscienza stessa dell’uomo. Tutto deriva allora dall’illuminazione della coscienza, purché si sappia dare un senso al dolore e alla sofferenza.
Il ragionamento di Dostoevskij procede in sostanza in senso contrario a quello degli atei, i quali sogliono per lo più ricusare Iddio e il mondo da Lui creato in nome delle sofferenze terrene; mentre, agli occhi dello scrittore, Dio esiste appunto perché esistono il male e il dolore. Dostoevskij sa che l’ideale di giustizia è irraggiungibile sulla terra. Esso è nondimeno indispensabile all’umanità, di cui costituisce anzi la coscienza suprema.
La libertà è bensì il dono supremo fatto da Dio all’uomo; ma essa, nella concezione di Dostoevskij, è contemporaneamente il peso più terribile che Dio abbia mai addossato sulle spalle dei deboli uomini. Appunto perché tragica, la libertà è anche eroica, e perciò il gregge umano difficilmente la ama. In ogni caso, per Dostoevskij affermare o negare la libertà significa rispettivamente aver fede nell’uomo o non credere affatto in lui.
L’ulteriore, incessante ricerca sviluppata intorno al tema inesauribile della libertà conduce infine Dostoevskij a identificare il contenuto dell’esistenza nel conflitto tra chi crede e chi non crede. Nel contempo egli prospetta una verità che per lui ha il valore di un assioma: chi nega Dio nega l’uomo; e, per converso, chi nega l’uomo nega Dio.
L’uomo ha la potestà di risolvere il severo dilemma della libertà in una suprema fraternità, e solo allora intende che il senso della vita e del mondo riposa nell’amore divino. La libertà autentica dev’essere fondata in Dio. Nella geniale visione di Dostoevskij, il cristianesimo è la religione del Dio-Uomo (il Cristo), di cui l’uomo-dio (sorta di superuomo) rappresenta la nefasta antitesi. La micidiale ideologia dell’uomo-dio è racchiusa nella formula: «Se Dio non c’è, tutto è permesso». Da quest’assunto non v’è altro sbocco che verso la rovina e una condizione disumana. «La coscienza senza Dio è spaventosa, essa può smarrirsi fino a commettere le cose più immorali», leggiamo nei taccuini. Può condurre, per esempio, al più sovvertitore dei delitti, al parricidio. Alla formula distruttrice del «tutto è permesso» si oppone però l’inno dei ringraziamento che sale dal cuore generoso d’un condannato innocente, che la fantasia di Dostoevskij ha creato: «Sapere che c’è Dio è già tutta la vita».
Avendo contrapposto, nella sua Leggenda del Grande Inquisitore (indirizzata ai contemporanei e, forse ancor più, ai posteri), l’uno all’altro due principi universali (il Bene e il Male, la Verità e la Menzogna, la fede nel senso della vita e la sua negazione, la libertà e la coercizione, infine: Cristo e l’Anticristo), e avendo scelto una volta per sempre la religione del pane celeste di contro a quella del pane terrestre (poiché «con il pane soltanto non si può dotare l’uomo di anima», come si legge nell’epistolario), Dostoevskij ha voluto significare che l’immagine dell’uomo è stata fissata dal Cristo nell’eternità. Avendo esplorato e rappresentato il male in tutte le sue forme, Dostoevskij ha voluto ancor dire che il mondo storico è intriso di dolore; esso non è certo l’Eden, e l’imperfetta vita terrena configura l’innocenza perduta. Il male e la colpa sono inestirpabili dalla vita quaggiù, ma la verità si genera e si rivela appunto attraverso il dolore. Il che vale quanto dire che la verità la si può raggiungere soltanto lungo il cammino della libertà.
Rinnegare la libertà dello spirito in nome d’una illusoria felicità terrena significa corrompere senza rimedio l’opera del Cristo. La libertà è invece soprannaturale, e prevale dunque sulle leggi naturali della «necessità», predilette dal Grande Inquisitore e da chiunque pretenda di scalzare il Cristo e di subentrare a Lui. La libertà è, in definitiva, un atto di fede.
Dostoevskij contemplò la storia alla luce dell’Apocalisse. Egli seppe intravedere con sguardo infallibile la notte buia del secolo XX; ma seppe anche presagire l’alba del nuovo giorno. A Dostoevskij, al suo «talento crudele», non venne mai meno l’indefettibile speranza del cristiano. Alla visione lucida e raggelante del socialismo ateo d’impronta rivoluzionaria egli oppose fermamente il proprio, personale «socialismo cristiano» d’impronta trascendente, fonte d’inguaribile ottimismo. Sua è la frase: «Si realizzerà prima o poi la verità del Cristo sulla terra».
Nella concezione cristocentrica di Dostoevskij, l’unione del singolo con il Dio-Uomo diviene da ultimo l’unione di tutti gli uomini tra di loro; al modo stesso che la salvezza di uno presuppone la salvezza di tutti, del mondo finalmente «trasfigurato». Dostoevskij, che lungo tutta la sua vita disseminata di triboli e di spine ha sempre cercato di «trovare l’uomo nell’uomo», di decifrare insomma l’enigma-uomo, alfine, come dice Evdokimov, «ha saputo leggere in lui il nome di Cristo». Perciò l’estremo messaggio lanciato da Dostoevskij alla Russia e al mondo è un messaggio di luce, di conforto e di speranza.
Dostoevskij ci parla di una vita infinita. La somma antropologia dostoevskiana trapassa alfine in un cristianesimo escatologico: il cristianesimo, già descritto come religione della libertà e della salvezza, si configura definitivamente come religione della resurrezione. L’idea dell’immortalità costituisce per Dostoevskij la vita stessa, la «vita vivente», la principale fonte della verità e della retta coscienza per l’uomo. Se manca la fede nell’immortalità, nel senso supremo della vita, non è più concepibile nemmeno l’amore per l’umanità, e nessun problema umano potrà mai giungere a soluzione. Nel Diario di uno scrittore leggiamo: «Senza un’idea superiore non può esistere né l’uomo né la nazione. E di idee superiori sulla terra ce n’è soltanto una: quella dell’immortalità dell’anima». Così pure, l’inno alla resurrezione che compare nell’epilogo del suo romanzo-summa dà il degno compimento al significato religioso del libro: «Quanto è bella la vita quando si compie qualcosa di buono e di giusto! Certamente ci rivedremo, certamente risusciteremo! E con gioia e letizia racconteremo allora l’uno all’altro tutto ciò che è stato». Cristo fu dunque per Dostoevskij l’unico paradigma, il costante punto di riferimento. Cristo («un Essere che da Sé solo voleva tutta la natura e tutte le sue leggi e tutta la terra, la quale è stata forse creata esclusivamente per l’apparizione di quest’Essere») Cristo appare nell’opera di Dostoevskij non soltanto come il Consolatore, ma come il Liberatore. Al termine del deserto della solitudine umana si erge immancabilmente la Sua figura luminosa; e Cristo non potrà mai abbandonare l’uomo. Nella vita di Fëdor Dostoevskij Cristo fu di sicuro l’amore più vero e più grande.
Accingendomi a concludere, vorrei ancora una volta sottolineare che gli scrittori russi hanno creato le loro opere con il cuore colmo di pena per l’ingiustizia e per la schiavitù dei fratelli. A spronarli fu soprattutto la sete di salvezza in favore del loro popolo, dell’umanità, del mondo intero. Cristiani sono i grandi temi della letteratura russa anche là dove taluni suoi creatori si allontanano, senza pur volerlo, dal verbo cristiano. La letteratura russa del passato non si contentò mai di essere soltanto letteratura, essa si riconobbe in un alto compito morale a cui volgersi coscientemente.
Se vi fu, come Puskin, affermò con forza la libertà creativa contro tutti e contro tutto, altri invece, come Gogol’ e Tolstoj, dubitarono in buona fede sin della legittimità della creazione artistica, dovendo la creazione stessa servire non già nelle forme, non alla perfezione della cultura, ma unicamente a costruire una vita migliore e più fraterna. La fratellanza universale è appunto la «parola nuova» che la letteratura russa si sente chiamata ad annunciare al mondo. Viene di qui il carattere profondamente morale della letteratura russa; di qui il suo carattere apertamente religioso.
Quella russa è inoltre una letteratura profetica e perciò rivolta al futuro. In alcuni dei suoi maggiori rappresentanti essa è tale anche in un senso ben preciso e caro al cuore dei credenti. Io dico delle sue istanze ecclesiali, anzi ecumeniche. Fu questo il sogno di Gogol’, poi ripreso da Dostoevskij nel segno (sono parole sue) di «una Chiesa universale che abbracci tutti gli uomini su tutta la terra, entro i suoi massimi limiti».
Da Dostoevskij, fautore dell’umanità universale, come poi da Solov’ëv, apostolo della riconciliazione universale, verrà un potente impulso a quel movimento ecumenico di cui oggi si avverte sì grande la necessità.
Io non temo di affermare che a un cristianesimo di tale tempra appartiene il futuro.

 

Nota:
*. Lucio Dal Santo, Problematica religiosa nei classici russi dell’Ottocento, in AA.VV., Storia religiosa della Russia, a cura di L. Vaccaro, La Casa di Matriona, Milano 1988, pp. 199-217. Lucio Dal Santo (scomparso nel 1998) è stato traduttore e curatore di autori russi, tra cui Dostoevskij e Tolstoj, e docente di Lingua e letteratura russa all’Università Cattolica di Milano e autore di studi su classici della letteratura russa, da lui stesso tradotti.

 

 

 

 

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