|
Icone
Storia
Arte e architettura
Letteratura e critica
Pubblicazioni
|
STORIA-MITOLOGIA
> Louis Renou, Miti e credenze
dell’India, 1951
La
divinità suprema
Oltre
il mondo divino, gli indiani riconoscono spesso un Isvara, o «Signore»,
che chiamano anche Purusha, «essere», e Bhagavant, «beato».
È difficile indicare da quale momento appaia la nozione che
sottostà a queste parole, ma la prima traccia letteraria la
si trova nelle Upanishad dette «medie», che si
possono datare tra il V o IV secolo a.C., dove improvvisamente ci
si imbatte in una differenza di natura con gli altri nomi divini.
Non si può tuttavia associarlo alla nostra nozione di dio personale
senza sottolinearne, allo stesso tempo, le differenze. All’inizio
viene generalmente associato all’immagine precisa di qualche dio mitologico,
come Vishnu, Siva, Krishna o Rama. Nelle forme più rigide del
Vedanta, quelle della scuola di Sankara, l’Isvara è
un «brahman qualificato», cioè un assoluto impersonale
che, su un piano inferiore a quello della realtà trascendentale,
è dotato di qualità (saguna), in modo da apparire
come dio personale. In realtà, anche fuori da questa scuola,
l’idea di Isvara non si è mai completamente dissociata da quella
di un brahman neutro.
Il Bhagavata insegna: «Questa forma involuta, il brahman
primordiale, luminoso, pura esistenza, senza qualità, senza
mutamento, senza attributi, senza desideri, sei tu, tu sei Vishnu
in persona, la fiamma del microcosmo».
Immanente e trascendente, il Dio, secondo l’induismo, conserva degli
elementi di origine panteista. Un testo come l’Arthapancaka
di Lokacarya Pillai (XIII secolo) distingue il dio personale che siede
in paradiso, l’essere «dispiegato» (teoria dei vyuha),
l’essere che scende sulla Terra (teoria degli avatara), il «reggitore
interno» (prolungamento dell’antico atman), infine l’immagine
fisica destinata al culto. Questi cinque stati sono spesso più
giustapposti che integrati in uno stesso blocco di rappresenazioni.
La jivandevata di Tagore è allo stesso tempo Dio e un doppio
trascendente dell’io.
Se il ragionamento e la via speculativa riescono ad accedere a questa
nozione di Dio solo lentamente, faticosamente, i poeti al contrario
ne hanno un’intuizione immediata e celebrano spesso l’essere supremo.
I loro canti più convincenti sono forse quelli che lo cercano
attraverso delle negazioni successive, come fanno le Upanishad
per definire l’assoluto.
Così scrive Harichand, poeta hindi del XVIII secolo: «Non
si trova nella scienza, neppure nella riflessione, non nel karman,
nelle caste o nelle leggi;... non nelle parole, non nelle dispute;
non nelle controversie religiose, non nei templi e nei culti, non
nel tintinnio dei campanelli dell’officiante. Ve lo dice Harichand:
Dio non è legato e sospeso che da un legame d’amore»
(traduzione di P. Meile). Di fatto in India il divino e la sua percezione
sono una faccenda di «realizzazione» più che di
speculazione.
Vi sono dei sistemi di pensiero ateo, ma ciò significa solo
che escludono la credenza in un essere supremo di tipo personale,
e infatti ammettono, come il Sankhya antico e la Mimamsa preteista,
credenze elementari, comprese quelle in divinità transitorie.
Quanto ai Materialisti o Nastika, «coloro per i quali
non c’è niente”, essi negano ogni esistenza che non sia di
ordine sensibile, materiale. Queste scuole hanno avuto un prestigio
relativamente piccolo, quanto meno la letteratura antica evita di
parlarne e i loro testi fondamentali, se ve ne sono mai stati (come
si assicura), sono andati persi senza dubbio a causa della poca stima
in cui erano tenuti.
.
|
